pátek 21. září 2012

Učení Maxima Vyznavače o stvoření vesmíru

Člověk se během svého pozemského života často táže po smyslu své existence. Základní trojici otázek – kdo jsme, odkud jsme a kam směřujeme? – si kladli a kladou všichni velcí myslitelé. Činí tak i sv. Maxim Vyznavač ve svých Kapitolách o teologii a vtělení Božího Syna a dodává, že odpověď na ně můžeme nalézt skrze zkoumání „viditelného světa“, které nás přivádí k hlubšímu pochopení bytí a nakonec – v Maximově pojetí – ke konečnému cíli lidského snažení, jímž je poznání a oslava Boha[1]. Bůh se nám tedy dává poznat skrze své stvoření a zároveň odkrývá našemu duchovnímu zraku jeho celkové uspořádání.
            Byzantský teolog svoje učení o stvoření vesmíru koncipoval na základě polemiky s dosud uplatňovanými názory órigenistů. Ačkoli byla Órigenova z platonismu vycházející teorie ortodoxií postupně několikrát odmítnuta – přičemž završením celého procesu byl pátý všeobecný sněm v Konstantinopoli r. 553 – v době Maximova působení o několik desetiletí později zůstávala v prostředí křesťanských intelektuálů stále živá. Órigenovi stoupenci se navíc zaštiťovali nepochybnou autoritou, jíž byl sv. Řehoř Teolog, když citovali jeho známý výrok: „Je Božím záměrem, abychom my, kdo jsme částí Boha a spadli jsme shůry, byli z vlastní domýšlivosti tak povýšení a nadutí, že opovrhujeme Stvořitelem?“[2] 
Výkladu této pasáže ze Slavnostních řečí Řehoře Teologa věnoval Maxim Vyznavač jednu ze svých raných Dvojznačností[3], jež se stala základem jeho v biblické tradici ukotvené nauky o stvoření. Výsledkem je ucelený systém – ačkoli rozprostřený napříč různými spisy – který „odpovídá na problémy, vznesené órigenismem, novým způsobem“[4], integrujícím helénskou filozofickou terminologii do židovsko-křesťanského myšlení. Vzniká tak pro teologii úrodná půda, ze které budou sklízet plody i pozdější generace. I proto John Meyendorff nazývá sv. Maxima „skutečným otcem byzantské teologie“[5].
Órigenisté výše uvedený výrok sv. Řehoře interpretovali v intencích platónských představ o vzniku hmotného světa. Rozumné bytosti původně tvořily dohromady jednu entitu a byly soupodstatné s Bohem, jenž byl jejich zdrojem a v němž přebývaly. Toto klidné spočinutí, v němž nazíraly Boha, však nebylo nekonečné. Postupně bytosti svoji touhu v blaženém stavu nasytily, od Boha odpadly a rozdělily svoji prvotní jednotu. Následně Bůh tvoří hmotný svět a opatřuje rozumné bytosti tělem v trestu za jejich odpadnutí. Spojení duše s tělem je Boží pedagogikou, která má bytosti poučit z jejich jednání. Órigenovský výklad tak odpovídá filozofické triádě: klid (ςτάςις) – pohyb (κίνησις) – vznikání (γένεσις). Spočinutí v Bohu přechází díky nasycení v pohyb, jenž je odpadnutím od Boha a jenž nakonec vede ke vznikání – stvoření hmotného světa.
Maxim Vyznavač polemizuje zejména s ideou nasycení rozumných bytostí Bohem. Bůh je pro něj neomezenou, nekonečnou a nevyčerpatelnou krásou[6], v níž žádná touha nemůže dojít plného uspokojení. Je sám v sobě dokonalý a úplný, protože je bez počátku. Vše ostatní, jehož je Bůh příčinou, nemůže být dokonalé a úplné samo o sobě. To, co bylo přivedeno k bytí, není vlastním zdrojem bytí. Neexistuje tudíž opozice, v níž by spočívalo dokonalejší a plnější bytí poutající touhu, než je tomu u Boha. A jak může dojít konce – tj. nasycení – něco, co je bez konce? Proto Maxim obrací órigenovské schéma a navrhuje triádu: vznikání (γένεσις) – pohyb (κίνησις) – klid (ςτάςις). Bůh je dokonalé bytí samo o sobě, které dává vzniknout všemu ostatnímu. Je nestvořenou Příčinou, která tvoří vesmír z ničeho. Vesmír má svůj počátek v Bohu, ale není s ním soupodstatný. Dává se do pohybu nikoli v důsledku odpadnutí či jako Jeho emanace, ale z důvodu realizace svého poslání, jímž je plná jednota s Bohem, nebo-li zbožštění: „Když Bůh, který je absolutní plností, přivedl bytosti k existenci, nebylo to pro nějakou potřebu, ale pro to, aby se jeho stvoření radovala z toho, že s ním sdílejí jeho podobu, a on se těšil z jejich radosti a z toho, jak jsou nevyčerpatelně přitahována k Nevyčerpatelnému.“[7] Tímto pohybem směřuje stvoření ke klidu – odpočinutí, jež nachází u Stvořitele: „Neboť kdo vejde do Božího odpočinutí, odpočine od svého díla, tak jako Bůh odpočinul od svého.“[8] Genesis se završuje ve stasis.
Maximovo pojetí tak navrací křesťanské kosmologii její původní „biblický dualismus Stvořitele – stvoření“, který zachovává „absolutní transcendentnost Boha“ při „plné realitě stvoření v čase.“[9] Zároveň však ani Bůh, ani vesmír od sebe nejsou propastně odděleny – kromě propasti samotné Boží podstaty, jež je nad-bytostná a nepoznatelná[10] –, nýbrž existují ve vzájemném komuniu.
„Principem veškerého přirozeného pohybu je vznikání bytostí, uvedených v pohyb; a principem vznikání bytostí, uvedených v pohyb, je Bůh jako Stvořitel (γενεςιουργός). Nehybný stav je cílem přirozeného pohybu stvořených bytostí; tento stav pochází od Nekonečna, když přesahujeme to, co je konečné: v něm, pro nedostatek prostoru, všechen pohyb bytostí, přirozeně uvedených v pohyb, ustává... Bůh je počátek (άρχη) a konec (τέλος) veškerého vznikání a pohybu bytostí: od Něho pocházejí, k němu směřují a v Něm naleznou nehybnost.“[11]
Komunikace mezi Bohem a stvořením není vyhrazena až stasis – klidnému spočinutí, ale vztahuje se na všechny fáze stvořitelského procesu. Bůh udržuje vesmír skrze božské principy – logoi –, jež jsou projevem jeho vůle a v nich jako svých energiích se „dotýká světa a svět vstupuje do kontaktu v Ním.“[12] Každá věc a bytost má svůj logos, který věčně preexistuje v Bohu[13], podle kterého byla stvořena[14] a který se uplatňuje i v čase po stvoření[15]. „Všechny věci existují potenciálně ještě předtím, než začnou existovat aktuálně (...) Jsou definovány, ve své podstatě a způsobu vývoje, svými vlastními logoi a logoi bytostí, jež poskytují jejich vnější kontext. Skrze tyto logoi jsou vymezovány jejich hranice.“[16] Logos je tedy „model“, kterým se má stvořené řídit, aby bylo v „pravé harmonii s Bohem“ a podle Božího plánu zachovávalo vesmír v jeho dokonalosti. Oddělení od logu naopak znamená upadnutí do ne-bytí[17]. „Kdokoli neznásilňuje logos své vlastní existence, jež preexistuje v Bohu, je v Bohu skrze svoji vytrvalost.“[18]
Stvoření tak samo uskutečňuje to, co mu je nabídnuto jako vzor. Svým přičiněním může spět od bytídobrému bytí a následně k věčnému bytí, jejichž logoi mu byly Bohem dány. Stvoření je v Bohu podle logu bytí, pohybuje se k Bohu podle logu dobrého bytí a žije v Bohu podle logu věčného bytí.[19] Bytí získává přirozeným zákonem, dobré bytí nabývá člověk zákonem Písma, jež představuje duchovní vhled za smyslovou skutečnost a vedení láskyplnou touhou k druhým, a věčné bytí je nabízeno skrze zákon milosti, jež je projevem Boží lásky.[20] Takto je celý vesmír prodchnut dynamikou spění od záměru k jeho naplnění, na němž se synergicky podílí Bůh i jeho dílo.
Samotné bytí je udíleno Bohem a je plodem jeho moci. Boží moc je středním článkem triády úsiadynamisenergeia. Zatímco Boží podstata (úsia) je stvoření nepřístupná, Boží činy (energie) jím naopak prostupují. Boží moc (dynamis) je pak schopností tyto činy uskutečnit a bývá ztotožňována z Boží vůlí (thélema). V Maximově systému se Boží moc dále dělí na dva členy: prozřetelnost (πρόνοια) a rozlišování (κρίσις). „Prozřetelností míním... to, co uchovává soudržnost celku, ... rozlišováním... uchování odlišnosti mezi věcmi, ... jež u každé stvořené věci chrání spojení s logem, podle něhož byla stvořena, ... a nenarušitelnost její jedinečnosti.“[21]
Jedinečnosti mnoha logoi jsou integrovány do jednoty Logu, v němž jsou věčně obsaženy, vycházejí z něho při genesis, směřují k němu v kinesis a shromažďují se v něm ve stasis. Proto Maxim Vyznavač tvrdí, že „jeden Logos je mnoho logoi a mnoho logoi jsou Jedním“[22] – ovšem nikoli bytostně, ale hypostaticky. Nepodílejí se na Boží úsii, ale jsou sjednoceny s Bohem skrze druhou osobu Svaté Trojice. „Nejsou Boží přirozeností, nýbrž Božími mohoucnostmi či úradky jeho vůle.“[23] Skrze takto chápané logoi jsou bytosti rovněž „částmi Boha“ z výše zmíněného výroku sv. Řehoře Teologa, od něhož mohou odpadnout, pokud se „nepohybují ve shodě s Logem.“[24] Odpadnutí tedy přichází až po genesis a neodděluje se od Boží podstaty, na níž nemůže participovat, ale od Boží moci a činnosti, projevované skrze Logos. V Něm je sjednoceno vše, co jest: stvořené i nestvořené, konečné i nekonečné, pohyblivé i nepohyblivé. „Logos, jehož dobrota je zjevena a zmnožena ve všech věcech, pocházejících od něho s mírou krásy, jež přísluší každému bytí, shrnuje vše v sobě (Ef 1,10).“[25] Maximova koncepce kosmického shrnutí (ανακεφαλαίωσις) v Logu nachází oporu v jiném před-kapadockém teologickém výkladu světa, než je monisticky zabarvené pojetí Órigenovo, a obrací se k hypostatickému realismu sv. Ireneje Lyonského. Logos není abstraktní ideou, ale Osobou, která tvoří principy vesmíru, uvádí je v bytí a celé stvoření sjednocuje sama se sebou.



[1] Gnost. II,41.
[2] Or. 14,7, PG 35, 865C.
[3] Amb. 7, PG 91, 1068D-1101C.
[4] MEYENDORFF, J: Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood, New York 1987, s. 131.
[5] MEYENDORFF, J: cit. d., s. 131.
[6] Amb. 7, PG 91, 1072D, 1076C.
[7] Char. III,46, PG 90, 434.
[8] Žd 4,10.
[9] MEYENDORFF, J.: cit. d., s. 133. Srov. též SHELDON-WILLIAMS, I. P.: Svatý Maximos Vyznavač. In: ARMSTRONG, A. H. (ed.): Filosofie pozdní antiky, Praha 2002, s. 556.
[10] Char. IV,7, PG 90, 1050.
[11] Amb., PG 91, 1217C.
[12] FLOROVSKY, G.: Byzantine Fathers of the Sixth to Eight Centuries. Vaduz, Belmont 1987. Florovsky vsazuje koncept logoi do patristické tradice křesťanského Východu (apologeti, kapadočtí otcové, Evagrius a hlavně Klement Alexandrijský) i Západu (Tertulian, Augustin). Sám Maxim, který některé řecké otce také zmiňuje, explicitně odkazuje ještě k Pseudodionýsovi Areopagitskému a jeho „predeterminacím“ – viz např. Amb. 7, PG 91, 1085A.
[13] Amb. 42, PG 91, 1329A1-6.
[14] Amb. 7, PG 91,1077C: „...inteligibilní model, podle něhož byly věci stvořeny“.
[15] Amb. 7, PG 91, 1080A: „Logos Boha Otce... stvořil všechny věci a činí všechny věci, univerzální i částečné, v pravý čas.“
[16] Amb. 7, PG 91, 1081B.
[17] „...ten, kdo měl schopnost vést kroky své duše neochvějně k Bohu, dobrovolně zaměnil to, co je lepší – jeho pravé bytí, za to, co je horší – ne-bytí.“ Amb. 7, PG 91,1085A. Viz rovněž MEYENDORFF, J.: cit. d., s. 135.
[18] Amb. 7, PG 91, 1084B.
[19] Amb. 7, PG 91,1084B.
[20] Thal. 64, CCSG 22,235, 768-772.
[21] Amb. 9, PG 91, 1133D3-1136A4. Citováno podle SHELDON-WILLIAMS, I. P.: cit. d., s. 556.
[22] Amb. 7, PG 91, 1081B.
[23] SHELDON-WILLIAMS, I. P.: cit. d., s. 562.
[24] Amb. 7, PG 91, 1081C.
[25] Amb. 7, PG 91, 1080B.

Žádné komentáře:

Okomentovat