středa 26. června 2013

Syrští otcové: Jan z Apameie (II)

O životě Jana z Apameie – někdy zvaného také Jan Samotář – toho mnoho nevíme. Naštěstí nám zůstaly zachovány jeho spisy, jež potvrzují, že patří k nějvýznačnějším otcům syrského křesťanství.  Jan žil v první polovině pátého století a působil jako mnich v monastýru blízko Nikertai, v eparchii Apamea (což bylo významné náboženské centrum nacházející se mezi Jeruzalémem a Antiochií). Navazoval na velkého syrského otce předchozí epochy, ct. Efréma, a zároveň řecké asketické autory 4. století a předjímá pozdější mystiky Izáka Syrského a Josefa Vizionáře. Následující úryvek, pořádající jednotlivé výpovědi tematicky, pochází z Janova spisu List Hesychiovi.

O čtení Písma
Rozjímej o tom, co ti Kristus – tvůj učitel – ve svých slovech sdělil: najdi sílu v tom, co je ti v Jeho evangeliu předáno.

Buď pozorný ke čtení slov Písma, aby ses od nich naučil, jak být s Bohem. Nevybírej si pro sebe pouze modlitbu a nezamítej čtení, protože se po tobě nežádá, aby pracovalo jen tvé tělo, zatímco tvá mysl by zahálela. Rozvrhni svůj život podle různých zájmů: čas na čtení a čas na modlitbu. Takto budeš osvícen v modlitbě, jež vyplyne z tvé četby Písma. Protože Pán veškerenstva po nás nepožaduje vnější postoj, ale mysl, jež je moudrá skrze naději v Něj a ví, jak se přiblížit k dokonalosti.

Buď vytrvalý ve čtení proroků. Od nich se naučíš Boží velikosti, laskavosti, spravedlnosti a milosti.

Zajímej se o učení moudrých; shledáš-li nějaké učení nápomocným, vytrvej u jeho čtení. Nehledej jako malé děti potěšení ve vnějších zvucích, ale rozeznávej slova, skrývající sílu – protože skrze ně je nám zvěstováno Spasitelovo evangelium.

Namáhej se při čtení Písma víc než při čemkoli jiném: protože v modlitbě často mysl bloudí, ale při čtení je dokonce i těkavá mysl usebraná.

Buď pokaždé zvěstovatelem evangelia. Staneš se jím tehdy, když na sebe vezmeš evangelijní způsob života.


O svobodě

Buď služebníkem i svobodným člověkem zároveň; služebníkem v tom, že náležíš Bohu, ale svobodný v tom, že ničemu neotročíš – ani prázdné chvále, ani žádné vášni. 

Osvoboď svou duši od pout hříchu; přebývej ve svobodě, protože Kristus tě osvobodil; osvoj si svobodu Nového Zákona již během svého pozemského života. Neotroč lásce k penězům nebo chvále od příjemných lidí.

Nevytvářej si pro sebe zákony, nebo jim začneš otročit. Buď svobodný jako ten, který si dělá, co chce. A nebuď naopak jako ti, kdo se řídí vlastními zákony a nedokážou se od nich odvrátit – ať už ze strachu nebo proto, aby se zavděčili ostatním; takto začali otročit svému právu s krky spoutanými zákony, jež si sami vyhlásili – právě když je Kristus vysvobodil ze jha Zákona.

Nedělej závažná a rychlá rozhodnutí týkající se budoucnosti, protože jsi stvořená bytost a tvá vůle podléhá změnám. Rozhodni o těch záležitostech, jež jsou nezbytné, ale neupínej se na to, že už se nic nezmění. Protože ani tvá věrnost se například neřídí tím, co zrovna jíš: tvá služba Pánu se uskutečňuje ve tvé mysli, tvém vnitřním „já“.

Nebuď k ničemu připoután a nenech nic, aby tě zotročilo. Osvoboď se ze jha světa skrze svobodu nového života. Existuje bezpočet přikázání, které byly Bohem zrušeny a smazány a ty si chceš vytvořit další? Spousta lidí se stará o to, aby porušovala všechny možné zákony – jen ne ty své.

Takže buď svobodný a osvoboď se od každého ničivého otroctví. Protože dokud se neosvobodíš, nemůžeš být Kristovým dělníkem; protože království v nebeském Jeruzalémě, které je svobodné, nepřijímá děti otroctví. Naopak děti svobodných rodičů (Ř 8,15) jsou samy svobodné a v ničem neotročí světu.


O myšlenkách

Buď bdělý po celý svůj život; upevni ve své mysli myšlenku na Pánovo utrpení, neboť on je duchovní pevností našich duší, útočištěm spravedlnosti, v němž jsou ochraňovány dobré skutky. 

Pomni utrpení mučedníků, abys sis uvědomil, jak velká je láska k Bohu.

Buď pozorný ke svým myšlenkám. Jestliže tě napadne nějaká špatná myšlenka, nepanikař, protože Pán veškerenstva nepohlíží na pomíjivé myšlenky, ale dívá se do hloubky tvé mysli, jestli nemáš potěšení ze špatných myšlenek, které v ní přebývají; protože nenávistné myšlenky těkají na povrchu mysli, zatímco smysly, které se nacházejí níže a které zkoumá Pán, mohou zahnat nenávistné myšlenky. Pán nesoudí cokoli, co jen tak přijde na mysl, ale myšlenky, které jsou v hloubi a které může svou skrytou rukou odehnat. Proto taky neomlouvá myšlenky, které vytrysknou z hloubi mysli, protože ony mohou zapudit ty, které těkají na povrchu; Pán soudí ty myšlenky, které mají cestu do srdce člověka.

Měj se na pozoru před špatnými myšlenkami, v nichž by nacházela tvá mysl zalíbení, aby se nestaly jejím základem. Právě na ně se vztahuje Boří soud a je pro ně vyhrazen trest.

Nebuď na nic pyšný, s výjimkou toho, že nejsi pyšný. Ničím se nechlub, s výjimkou toto, že se nechlubíš. Kdo je pyšný tímto způsobem, je správně pyšný, protože ve skutečnosti pyšný není; kdo se chlubí tímto způsobem, je správně vychloubačný, protože se ve skutečnosti nevychloubá. Kdo se tímto způsobem raduje, správně se raduje, protože se raduje v Bohu. Kdo takto jásá, jásá správně, protože nejásá z věcí tohoto světa.

Neměl bys být v ničem svárlivý, s výjimkou hříchu.

Neměj v nenávisti zlo u druhých, když existuje v tobě; raději dej najevo nenávist ke zlu ve tvé vlastní osobě.


O modlitbě

Když se modlíš před Bohem, dbej na to, aby tvá mysl byla usebraná. Odlož stranou všechny rušivé myšlenky. Pociťuj ve své duši skutečnou přítomnost Boha. Očisti se od pohybu myšlenek; pokud s nimi musíš zápasit, buď v tom vytrvalý a nevzdávej se. Když Bůh uvidí tvou vytrvalost, pak v tobě znenadání vysvitne milost a tvá mysl najde sílu. Může se dokonce stát, že v tobě vzejde předivné nazření Božího majestátu: to přichází jako výsledek této snažné prosby a osvíceného poznání; neboť tak jako nedáváme vybrané parfémy do zapáchající nádoby, ani Bůh nevzbuzuje zření svého pravého majestátu v myslích, jež jsou dosud ohyzdná.

Na začátku své modlitby říkej v Boží přítomnosti: „Svatý, svatý, svatý Hospodin zástupů, plná jsou nebesa i země slávy tvé.“ Po té měj na mysli všechno, co je pro tvou modlitbu vhodné, tedy vzpomínání Boží církve, prosby za slabé a postižené, přímluvy za ty, kdo zbloudili, soucit s hříšníky a odpuštění těm, kdo činili zle.

Konej snažné prosby před Bohem, abys ve svých myšlenkách bez ustání říkal následující: „Bože, učiň mě ve své milosti hodným velkoleposti, kterou dáš za odměnu budoucímu světu, a nechť mě tvá spravedlnost nesoudí ve velký den Tvého příchodu. Ach Bože, učiň mě hodným ve své slitovnosti, abych měl pravé poznání Tebe a účast na Tvé dokonalé lásce.“ A až dospěješ ke konci svých proseb, zapečeť svou modlitbu modlitbou, kterou dal Kristus náš Pán svým učedníkům. Buď v tom všem vytrvalý, rozjímej o tom a pak budeš schopen se modlit před Bohem i před lidmi.

pondělí 10. června 2013

Ct. Maxim Vyznavač o stvoření člověka k Božímu obrazu a podobě

Člověk, jenž je integrální součástí vesmíru, se skládá z duše a těla. Toto pojímání lidské bytosti je společné mnoha křesťanským autorům prvních století, kteří se však od sebe liší ve výkladech o stvoření těchto dvou částí. Órigenisté nahlíželi na tělo jako na tzv. druhé stvoření, jež Bůh učinil v důsledku pádu duše. Nesmrtelná duše preexistovala před hmotným světem v blaženém stavu u Boha, jímž se však nasytila a v ochladnutí od Boha opadla. Bůh ji pak oděl do tělesné schránky, kterou stvořil za účelem její nápravy skrze očišťování od tělesných vášní. Tělo a spolu s ním veškerý hmotný svět jsou realitou padlého stavu, zapříčiněného hříchem.

Odmítnutí ct. Maxima Vyznavače nauky o dvojím stvoření a preexistenci duší (upevněné v asketických kruzích zejména autoritou Evagriovou) navazuje na předchozí snahy kapadockých otců, především sv. Řehoře Nysského, a opírá se rovněž o terminologii chalcedonské a neochalcedonské teologie. Řehoř Nysský ve svých spisech O stvoření člověka a O duši a vzkříšení logicky vsazuje órigenovský přístup do tradice řecké filozofie s její představou o metempsychosis – stěhování duše, potažmo její reinkarnace po smrti. Z pohledu křesťanské duchovnosti, usilující o úplnou obnovu jednoty s Bohem, však pád do hmotné skutečnosti nepředpokládá účinné očišťování, ale vedl by k dalším a dalším pádům, jež by nakonec vyústily ve zničení duše.[1] To by znamenalo převahu smyslového života nad duchovním, který by sám o sobě byl příčinou pádu.[2]

Pro Maxima Vyznavače je nemyslitelné, aby všemohoucí Bůh tvořil z donucení – někým jiným a jeho jednáním. Tělo a hmotný svět nevznikají ex post, jako důsledek hříchu a jako výtvor, jež nebyl Bohem původně zamýšlen – ale naopak preexistují v Bohu společně s duší ve formě logoi a jsou zároveň spolu uvedeny v bytí. Bůh ve své stvořitelské moci není omezen zlem, stejně jako tělo není od zla odvozeno.[3] Tělo není trestem za pád duše a duše se od něho nemusí ve svém tíhnutí k Bohu osvobozovat. Naopak obě části lidské bytosti jsou naprosto rovnocenné a koexistují ve vzájemné psychosomatické jednotě od samého počátku. „Pokud tedy existují – myslím duše a tělo – současně a vznikají zároveň, ani jeden z nich co do původu neexistuje před nebo po druhém, aby se žádný z nich nevymanil z druhu, který oba tvoří, potom skutečně princip vztahu zachovává to, že každý má svou vlastní jsoucnost (ύπόςτασις) jako součást jednoho druhu. A jsoucnost každého udržuje zcela a plně přirozenou jednotu jednoho s druhým.“[4]

Lars Thunberg ve své monografii uvádí dvojí dopad tohoto Maximova přístupu: zachování Boží suverenity při stvoření a „pozitivní zhodnocení světa v jeho diferenciaci“[5], tj. uznání hmoty za plnohodnotné stvořitelské dílo. Můžeme jen dodat, že Maximovo uvažování je v plné shodě s biblickým pojetím stvoření, podle něhož hmotný svět vznikl od počátku a byl neporušený. Z výše uvedeného citátu dále vyplývá, že obě části – duše i tělo – existují v neoddělitelném spojení v rámci lidského druhu.[6] Vyjádření jejich jednoty při zachování odlišných „jsoucností“ patří k dalším myšlenkovým vkladům Maxima Vyznavače do pravoslavné teologie. Autor při něm pracuje s východisky chalcedonského dogmatu o dvou přirozenostech v Kristu a jeho následném rozvinutí u neochalcedonských autorů.

Ti užívali pojem „složená hypostaze“ pro vyjádření dvou přirozeností – Boží a lidské – v jedné osobě Ježíše Krista. Maxim tento pojem aplikuje na člověka a modifikuje ho ve výraz „složená přirozenost“ (fýsis synthetos). Člověk má jen jednu – lidskou – přirozenost, ale ta se skládá ze dvou „jsoucností“ – duše a těla. Ty jsou sice vzájemně odlišné ve svém původu, složení i významu pro člověka, ale zároveň vytvářejí neoddělitelný vztah v rámci jedné společné přirozenosti. Tato přirozenost je jejich jednotícím principem, který má svůj základ v Bohu. V Bohu existují jak logoi duše a těla, tak logos jejich společné přirozenosti – jedině díky tomu je zachována nezávislost a zároveň neodlučitelná jednota obou.[7]

Duše a tělo ovšem netvoří pouze jednu lidskou přirozenost v obecném slova smyslu, ale také formují konkrétního člověka. Existence každé lidské bytosti potvrzuje toto sepětí mezi duší a tělem, v němž spočívá pravá identita obou. Samostatně se nemohou uplatňovat. Maxim to dokládá příkladem stavu člověka po smrti: „Duše se po smrti těla nenazývá pouze duší, ale duší konkrétní lidské bytosti. Dokonce i když už opustila tělo, stále vypovídá o celém člověku, jehož je součástí. Stejně tak tělo, i když je smrtelné, není nezávislou jednotkou, protože se – po svém oddělení od duše – nenazývá pouze tělem, ale tělem člověka, ba dokonce tělem konkrétního člověka, i když se rozloží a rozpadne se na prvky, z nichž bylo složeno. Protože stejně jako duše vypovídá o celé lidské bytosti, jehož je součástí.“[8]

Tělo utváří v člověku prostor pro duši, je svojí schopností připraveno přijímat životní aktivitu duše.[9] Stává se nástrojem duše, která tělo oživuje a dává ho do pohybu.[10] Duše je však zároveň nástrojem v rukou Boha, který v ní přebývá a používá ji „ve vztahu k tělu. Skrze toto důvěrné pouto mezi tělem a duší umožňuje tělu sdílet dar nesmrtelnosti. Výsledkem je, že duše se stává vůči tělu tím, co Bůh vůči ní, a jeden Bůh – Stvořitel všeho – přebývá proporcionálně ve všech bytostech skrze lidskou přirozenost.“[11] Vidíme tedy, že pravým záměrem, proč Bůh stvořil duši i tělo, je účast celého člověka na Jeho životě a povolání člověka k tomu, aby žil a jednal podle svého dokonalého Vzoru. Tím se dostáváme k dalšímu důležitému tématu Maximovy antropologie, kterým je stvoření člověka k Božímu obrazu a podobě.

Toto téma má v patristické teologii dlouhou tradici, sahající až k apologetům. I když se většina autorů shoduje v tom, že člověk není přímo obrazem Boha, ale že byl stvořen k jeho obrazu, kterým je Kristus sám,[12] v dalším vymezení obrazu a podoby (ke kterým složkám člověka se vztahují, zda jsou odlišné, či nikoli), panují rozdíly.[13] Sám Maxim se této otázce věnuje ve vícero pasážích svých textů, přičemž zásadní je oddíl v Kapitolách o lásce:

„Když Bůh přivedl k bytí přirozenosti, obdařené rozumem a duchem, sdělil jim ve své svrchované dobrotě čtyři Boží vlastnosti, kterými udržuje, chrání a zachovává stvořené věci. Těmito vlastnostmi jsou bytí, věčné bytí, dobro a moudrost. Z nich první dvě, bytí a věčné bytí, přidělil Bůh k podstatě a druhé dvě, dobro a moudrost, ke schopnosti svobodné volby, aby se mohlo jeho stvoření stát skrze účast tím, čím On je ve své podstatě. Proto se o člověku říká, že byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Je stvořen k obrazu Božímu, jelikož jeho bytí je k obrazu Božího bytí a jeho věčné bytí je k obrazu Božího věčného bytí (v tom smyslu, že ačkoli není bez počátku, je nicméně bez konce). Je rovněž stvořen k podobě Boží, jelikož je dobrý k podobě Boží dobroty a je moudrý k podobě Boží moudrosti. Člověk se podobá milostí Bohu, jenž je dobrý a moudrý ve své přirozenosti. Každá rozumná přirozenost je k obrazu Božímu, ale k jeho podobě jsou pouze ty, které jsou dobré a moudré.[14]

Z této shrnující úvahy je patrné, že Maxim Vyznavač pojímá obraz a podobu rozdílně. Obraz tvoří v člověku jeho vlastní podstatu a vztahuje se k jeho bytí a věčnému bytí, jež můžeme označit za „přirozené vlastnosti“. Ty tvoří počátek a cíl lidského života. Naopak „podmíněné vlastnosti“ dobra a moudrosti závisí na svobodné vůli člověka, zda se pro ně rozhodne a bude v sobě uskutečňovat Boží podobu. Tvoří pohyb mezi genesis a stasis, kterým se člověk podílí na svém dobrém bytí. „Obraz je tím, čím jsme jakožto existující a věčně existující tvorové, podoba je tím, čeho můžeme dosáhnout, když konáním ctností a následováním moudrosti navrátíme obrazu jeho ryzí třpyt. Podmíněné vlastnosti vytyčují stezku, jež spojuje náš začátek a konec – přičemž začátek a konec jsou vlastnosti přirozené.“[15]

Tento pohyb k Boží podobě se ovšem nevztahuje pouze na stav člověka po pádu, ale byl mu dán již při jeho stvoření v původním záměru Stvořitele. Člověk může mít účast na Bohu tím, že v sobě nese jeho obraz a sám ho může svobodně realizovat tak, že se k Bohu postupně připodobňuje. Dynamické utváření Boží podoby v člověku se děje skrze ctnostný život – dobré bytí – v němž jsou rozvíjeny lidské schopnosti dobra a moudrosti. Praxe ctností je základem po výstup k pravdě a kontemplaci, náležející k Božímu obrazu. Zároveň se tímto ctnostným životem projevuje sám Bůh, který ve své Moudrosti svět tvoří a ve svém Dobru o něj pečuje.[16] Tím, jak člověk napodobuje Boha, Bůh vstupuje do světa a podílí se na svém díle. Takto je zachována vzájemnost mezi Bohem a člověkem a Maxim Vyznavač dokonce hovoří o podobě člověka v Bohu – právě skrze ctnostný život. „Bůh se ve své lásce k lidem utváří v každém člověku podle ctností, jež jsou v něm přítomny (...) a skrze něž Bůh bere podobu lidských bytostí.“[17] Thunberg tento oboustranný podíl na stvoření a jeho cíli shrnuje slovy: „Člověk se pohybuje cele k Bohu a je v něm více a více ustálen skrze kontemplativní pohyb své mysli, ale zároveň se Bůh vtěluje do člověka skrze lidské ctnosti, jež odrážejí Boží vlastnosti. Boží vtělení ve ctnostech a lidské upevnění v Bohu jsou dvě strany téhož procesu zbožštění, skrze něž je Bůh zjeven v člověku.“[18]

Takto je člověk povolán ke svému velkému úkolu být prostředníkem mezi Bohem a světem. Tento úkol vsadil Bůh do člověka tím, že ho stvořil jako mikrokosmos – bytost, jež v sobě zahrnuje totalitu vesmíru. Lidská duše pojí člověka skrze smysly se hmotou a skrze mysl (nús) s Bohem.[19] Každý se smyslů spolu se svým tělesným orgánem je řízen konkrétní schopností duše, jejíž je „exemplárním obrazem“: zrak náleží k duchovní schopnosti, neboli mysli (nús), sluch k rozumové, čich k vznětlivé, chuť k žádostivé a dotek k vitální schopnosti. Oko je obrazem mysli, ucho rozumu, nos vznětlivosti, chuť žádostivosti a dotek života. Skrze tyto své schopnosti a jejich smysly komunikuje lidská duše se světem a pokud jich užívá správně, rozpoznává ve stvořených věcech jejich logoi, která poukazují k Bohu, skrytému za svým stvořením.[20] „Člověk nachází Boha ve světě a svět potřebuje člověka, aby opět našel svého Stvořitele. Skrze obraz svět objevuje svůj Prototyp.“[21]

Zároveň byla člověku dána schopnost sjednotit v sobě pět základních rozdělení (διαιρέσεις), kterými si vyznačuje vesmír: na nestvořenou a stvořenou přirozenost, inteligibilní a smyslově vnímatelný svět, nebe a zemi, ráj a obydlený svět, mužské a ženské pohlaví. „Lidstvo má moc přirozeně sjednocovat tato rozdělení, neboť má vztah ke krajnostem každého z nich (...) Z tohoto důvodu byl člověk uveden mezi ostatní bytosti až nakonec – jako přirozené pouto, prostředkující mezi univerzálními póly skrze jejich vlastní části a přivádějící k jednotě v sobě ty věci, které jsou přirozeně od sebe odděleny velkou vzdáleností. Aby dosáhl této jednoty všeho s Bohem, začíná člověk nejprve u svého vlastního rozdělení a potom – stoupaje po dalších krocích podle celkového uspořádání – dosáhne vrcholného výstupu k Bohu, v němž už není žádné rozdělení.“[22] Takto je člověk vyzván sjednocovat póly mužského a ženského pohlaví bezvášnivostí, ráje a obydleného světa svatostí, nebe a země andělským životem ctností, inteligibilního a smyslově vnímatelného světa andělským poznáním, nestvořené a stvořené přirozenosti láskou. Pak bude vesmír skrze nabytou milost „cele prostoupen Bohem“ a v Bohu nalezne své spočinutí.[23]

Poznámky:


[1] Řehoř Nysský, De hom. opif. 28, PG 44, 232ABD-233A; De anima et res., PG 46, 108B.
[2] De hom. opif. 229CD, 233C. Viz též THUNBERG, L.: Microcosm and Mediator. Chicago a La Salle 1995, s. 97.
[3] Amb. 42, PG 91, 1328AD, 1329BD.
[4] Amb. 42, PG 91, 1321D.
[5] THUNBERG, L.: cit. d., s. 97.
[6] srov. identickou úvahu v Amb. 7, PG 91, 1100D.
[7] THUNBERG, L: cit. d., s. 98-99.
[8] Amb. 7, PG 91, 1101B.
[9] Amb. 7, PG 91, 1100B.
[10] Amb. 7, PG 91, 1100A.
[11] Amb. 7, PG 91, 1092BC.
[12] Tento výklad odpovídá učení apoštola Pavla (Ř 8,29; 2 K 4, 4) – člověk je tedy obrazem Obrazu.
[13] Více o této tradici in: THUNBERG, L.: cit. d., s. 114-117, 121-125.
[14] Char. III,25, PG 90, 1021.
[15] SHELDON-WILLIAMS, I. P.: cit. d., s. 568.
[16] Char. III,22, PG 90, 1020.
[17] Ep. 2, PG 91, 401C. 
[18] THUNBERG, L.: cit. d., s. 127.
[19] Amb. 10, PG 91, 1193D.
[20] Amb. 21, PG 91, 1248 BC.
[21] MEYENDORFF, J.: cit. d., s. 135.
[22] Amb. 41, PG 91, 1305ABCD.
[23] Amb. 41, PG 91, 1308C.

úterý 4. června 2013

Nová kniha o sv. Cyrilu a Metodějovi

V těchto dnech vychází podnětná kniha Svatí Cyril a Metoděj a Velká Morava. Jejími autory jsou otec diákon Alexandr Lukanič a žalmista Jiří Jukl z katedrálního chrámu sv. Cyrila a Metoděje v Praze. Přínosem knihy je výklad cyrilometodějské misie v kontextu pravoslaví.

Autoři v úvodu uvádějí:
„Důvodem, proč tato kniha vznikla, je fakt, že na českém trhu chybí publikace, která by zpracovávala období a okolnosti příchodu svatých Cyrila a Metoděje na Velkou Moravu z hlediska východní tradice. Je to zarážející, když uvážíme fakt, že svatí Cyril a Metoděj přišli právě z východu a obřady Východní – dnes pravoslavné – církve na našem území sloužili. Neznamená to, že bychom na našem trhu nenašli kvalitní a, nakolik to bylo možné, i objektivní publikace (…) Někdy v nich ale chybí, nebo není dostatečně zdůrazněna souvislost, mezi jednáním svatých Cyrila a Metoděje, papeže, konstantinopolských patriarchů, východních i západních císařů a všech dalších zúčastněných postav z hlediska Východní církve, kánonů sedmi Všeobecných sněmů a Svaté tradice, která se ve Východní církvi uchovává od dob Ježíše Krista až dodnes.“

Knihu lze koupit přímo v pražském katedrálním chrámu.