pátek 29. srpna 2014

Svatí Otcové o válce



Ďábel je autorem všech válek.
Sv. Justin Mučedník

Nesmíš začít schizma (rozdělení), ale usmířit ty, kdo jsou ve sporu.
Didaché

Křesťané především nemají napravovat hříšné skutky násilím.
Klement Alexandrijský

Katechumen nebo věřící, který se chce stát vojákem, by měl být odmítnut, neboť pohrdnul Bohem.
Sv. Hippolyt Římský

Křesťané proměnili své meče a kopí za nástroje míru a nyní už nevědí, jak bojovat.
Sv. Irenej Lyonský

Bůh chtěl, aby se železo používalo na obdělávání země, proto by nemělo být namířeno proti lidskému životu.
Sv. Cyprián z Kartága

Celý svět je vlhký krví. A vražda, která je v případě jedince považována za zločin, je nazývána ctností, když je páchána masově. Žádá se beztrestnost za zlé skutky nikoli proto, že jsou jejich původci bez viny, ale pro krutost, která se dnes páchá ve velkém.“
Sv. Cyprián z Kartága

Nic není tak bytostně křesťanské, jako být mírotvůrcem.
Sv. Basil Veliký

Bůh není Bohem války a boje. Snaž se, aby válka a boj ustaly, neboť obojí je proti Bohu a proti bližnímu. Žij v míru se všemi lidmi.
Sv. Jan Zlatoústý

Skutečný křesťan by neměl za žádných okolností tasit meč.
Tertulián

Blahoslavení, kteří působí pokoj (ερηνοποιο  – mírotvůrci), neboť oni synové Boží slouti budou.
Ježíš Kristus

středa 27. srpna 2014

John Romanides: Filioque



Dokončení přednášky, kterou proslovil prof. Romanides v americkém Holy Cross Seminary v roce 1981. Pojednává v ní o duchovních rozdílech mezi západní a východní Evropou, které souvisejí s politickými změnami po nástupu Franků k moci ve státní i církevní sféře v západní části Římské říše. Podle Romanidese začala být dosud jednotná křesťanská tradice římského národa dezinterpretována ze strany ještě nedávno nekřesťanských národů a následné násilné prosazení nového pojetí víry vyústilo v odlišnou teologii a spiritualitu v obou částech „starého“ kontinentu. Zatímco křesťanský Východ zůstával věrný původnímu biblickému učení svatých Otců a všeobecných sněmů, Západ se vydal jiným náboženským směrem a tyto rozdíly přetrvávají dodnes. I pro české prostředí, jež vesměs automaticky přebírá schémata západní historiografie, může být Romanidesova úvaha inspirativní.

Historické pozadí

Frankové úmyslně vyvolali doktrinální rozdíly mezi východními (pravoslavnými) a západními (římskokatolickými) Římany, aby zpřetrhali národní a církevní jednotu původního římského národa. Kvůli této záměrné politice dostala otázka filioque nenapravitelný rozměr.  Avšak identita západních a východních Římanů jako nerozdílného národa, věrného římské křesťanské víře, jež byla vyhlášena na všeobecných sněmech konaných ve východní části Říše, je naprosto neznámá historikům z germánského prostředí, kteří neustále nazývají východní Římany „Řeky“ nebo „Byzantinci“.

Takto vznikl historický mýtus, že západořímští církevní Otcové – Frankové, Lombardové, Burgunďané, Normané ad. – navazují na historicky nepřerušené „latinské křesťanství“, jasně rozlišitelné a odlišné od mytického „řeckého“ křesťanství. Referenční rámec, přijatý bez výhrad západními historiky na mnoho století byl: „řecký Východ a latinský Západ.“

Mnohem přesnější chápání dějin, jež představuje spor o filioque v jeho skutečné historické perspektivě, je založeno na (latinských i řeckých) římských pramenech, stejně jako na syrských, etiopských, arabských a tureckých. Všechny tyto prameny ukazují na rozdíl mezi franckým a římským křesťanstvím, nikoli mezi mytickým „latinským“ a „řeckým“ křesťanstvím. Mezi Římany jsou latina a řečtina národními jazyky, ale nejedná se o různé národy. Církevní Otcové nejsou ani „Latiníci“ ani „Řekové“, ale Římané.

Pokud budeme mít toto historické pozadí na mysli, můžeme ocenit význam určitých historických a teologických faktorů, jež stojí v základech tzv. sporu o filioque. Tento spor byl v podstatě pokračováním germánské či francké snahy kontrolovat nejen římský národ, transformovaný nyní do nevolníků franckého feudalismu, ale i zbytek římského národa a říše.

Historický nástup francké teologie se shoduje s počátky sporu o filioque. Protože římští církevní Otcové v této otázce – stejně jako v otázce ikon (původně Franky rovněž odmítnutými) – zaujali pevnou pozici, Frankové (po té, co přijali sedmý všeobecný sněm) automaticky ukončili období patristické teologie na Východě sv. Janem Damašským a na Západě Isidorem Sevillským.

Po té už Římská říše nemůže plodit církevní Otce, protože Římané odmítli francké filioque. Takto se Římané (podle chápaní Franků) stáhli z hlavního proudu křesťanství, který se nyní shodoval s franckým křesťanstvím, zvláště po té, co východní Frankové vykázali Římany z papežství a uzmuli si ho pro sebe.

Z římského úhlu pohledu však římská tradice církevních Otců nejen, že nezanikla v osmém století, ale prudce se rozvíjela jak na Východě, tak v oblastech okupovaných Araby. Současný výzkum nás vede k závěru, že římské patristické období pokračovalo dál i v období pod ottomanskou nadvládou po pádu Konstantinopole – Nového Říma. To znamená, že osmý všeobecný sněm pod Fotiem (879), tzv. palamitské sněmy 14. století a sněmy římských patriarchátů během ottomanského období jsou všechny pokračováním a integrální součástí dějin patristické teologie. Jsou rovněž pokračováním římské křesťanské tradice – vyjma patriarchátu starého Říma, který přestal být od roku 1009 po svém převzetí Franky nadále římský a stal se franckou institucí.

Aniž by explicitně zmínil Franky, odsoudil osmý všeobecný sněm v roce 879 ty, kdo rozšířili nebo zkrátili Nicejsko-cařihradské vyznání víry, a také ty, kdo ještě nepřijali sedmý všeobecný sněm.

Nejprve musíme zdůraznit, že je to první případ v dějinách, kdy všeobecný sněm odsoudil heretiky, aniž by je jmenoval. V tomto případě jsou heretiky jednoznačně obávaní Frankové. Protestanti, anglikáni a latinští učenci obvykle tvrdí, že od dob Hadriána I. a Lva III. přes období Jana VIII. papežství odmítalo filioque pouze jako vsuvku do kréda, nikoli jako učení či teologický názor. Tudíž podle nich Jan VIII. uznal odsouzení vsuvky do kréda osmým všeobecným sněmem, nikoli však odsouzení filioque jako učení.

Avšak jak Fotios, tak dopis Jana VIII. Fotiovi svědčí o tom, že papež odsoudil rovněž filioque jako učení. Přesto nemohlo být filioque veřejně odsouzeno církví Starého Říma jako hereze. Proč? Prostě proto, že Frankové vojensky ovládali římské papežství a jakožto nevzdělaní barbaři byli schopní jakéhokoli zločinu proti římskému kléru a obyvatelstvu. Přítomnost Franků v Římě byla nebezpečná a muselo se s nimi nakládat velmi opatrně a taktně. 

Přesto by Římané na Západě nikdy nepodpořili vsunutí filioque do kréda, nikoli proto, že by se nechtěli znelíbit „Řekům“, ale proto, že šlo o herezi. Západní Římané věděli velmi dobře, že termín „vycházení“ v krédu byl zaveden jako paralela k „rození“ a že obojí znamenalo vztah k Otci, a nikoli energii či působení.

Tento výklad filioque je pevnou pozicí římských papežů a jednoznačně i Lva III. Protokoly rozhovoru, vedeného v roce 810 mezi ním a třemi apocrisari Karla Velikého a zapsaného franckým mnichem Smaragdem, potvrzují tuto konzistentnost v papežské politice.[1] Lev uznává učení Otců, citované Franky, o vycházení Ducha svatého z Otce i Syna, jak tomu učili Augustin a Ambrož. Avšak filioque nesmí být přidáno do kréda, jak to učinili Frankové, kteří od Lva dostali povolení krédo zpívat, nikoli k němu něco přidávat.

Když tyto protokoly čteme a máme na paměti nebezpečnou přítomnost Franků v Římě, kteří byli schopní jednat, pokud byli vyprovokováni, tím nejkrutějším a nejbarbarštějším způsobem, pak dojdeme k přesvědčení, že papež Lev vlastně Frankům v jasných a diplomatických termínech sděluje, že filioque obsažené v krédu je hereze.

Ve světle již zmíněného zde tedy nemáme situaci, obvykle podávanou evropskými, americkými a ruskými historiky, v níž je filioque integrální součástí tzv. „latinského“ křesťanství, vůči němuž stojí v opozici tzv. „řecké“ křesťanství ještě před tím, než došlo k zavedení filioque do kréda. (Této vsuvce se údajně papežové bránili nikoli z doktrinálních důvodů, ale proto, aby neurazili Řeky.) To, co skutečně máme, je sjednocený západní a východní římský křesťanský národ v opozici vůči povýšené skupině germánských ras, které začínají poučovat Římany, aniž by se vskutku naučili cokoli o sobě. Samozřejmě germánští učitelé mohli být v otázkách dogmatu velmi přesvědčiví, pokud drželi ostatním nůž pod krkem. Jinak – zvláště v době prosazování filiogue – tito zástupci nové germánské teologie předčili své šlechtice pouze v tom, že dokázali číst a psát a – možná – memorovat Augustina.

Teologické pozadí

V základech sporu o filioque mezi Franky a Římany leží podstatné rozdíly v teologické metodě, látce a duchovnosti, a tím pádem i v chápání samotné povahy učení a vývoje jazyka či termínů, pomocí kterých je teologické učení vyjádřeno.

Když čteme Smaragdovy protokoly ze setkání Karlových vyslanců s papežem Lvem III., tak jsme zaraženi nejen faktem, že Frankové tak troufale vložili filioque do kréda a učinili z něho dogma, ale také povýšeným tónem, s nímž tak autoritativně vyhlásili, že filioque je nutné pro spásu a že je zdokonalením sice dobrého, leč neúplného učení o Duchu svatém. Taková byla odpověď na jasnou narážku papeže Lva na smělost Franků. Lev naopak varoval, že pokud se někdo pokouší zlepšit něco, co už je dobré, měl by se nejdřív ujistit, že tím nic nepoškozuje. Zdůrazňuje, že se nemůže povýšit nad Otce všeobecných sněmů, kteří neopomenuli filioque proto, že by ho přehlíželi nebo neznali, ale pouze na základě Božího vnuknutí.

Vzniká tak otázka: Odkud převzala nová francká teologie názor, že filioque je zdokonalením kréda a že bylo Otci na sněmu vynecháno z důvodu přehlížení a neznalosti?

Pro možnou odpověď se musíme obrátit k Augustinovi, neboť byl jediným zástupcem římské teologie, s jehož učením byli Frankové více méně seznámeni. Myslím, že odpověď je možné naleznout v Augustinově řeči na synodu afrických biskupů v roce 393. Biskup z Hippo zde byl požádán, aby pronesl řeč na téma vyznání víry, což také učinil.

Později tuto řeč přepracoval a vydal. Nevidím důvod, proč by krédo, o němž Augustin mluvil, nemělo být Nicejsko-cařihradským vyznáním víry, protože se průběh řeči i vyznání shodují. Od potvrzení Nicejsko-cařihradského vyznání na druhém všeobecném sněmu uplynulo dvanáct let, takže shromáždění afrických biskupů bylo vhodnou příležitostí, aby se s tímto novým, oficiálním a císařským dvorem ztvrzeným krédem seznámili. Biskupové zcela jistě znali své vlastní místní krédo a nepotřebovali o něm vést řeči.

Nicméně Augustin se ve svém proslovu dopustil tří základních omylů a zemřel o mnoho let později, aniž by na ně vůbec přišel. Tyto chyby po něm zopakovali Frankové a celé jejich germánské latinské křesťanství.

Ve svém spisu De fide et symbolo[2] podává Augustin toto neuvěřitelně naivní a nepřesné tvrzení: „S úctou k Duchu svatému však nebyla dosud ze strany vzdělaných a význačných badatelů Písma svatého vznesena dostatečně plná a pečlivá debata, která by nám umožnila získat inteligentní pojetí toho, co utváří Jeho zvláštní individualitu.“

Každý na druhém všeobecném sněmu věděl velmi dobře, že tato otázka byla jednou provždy vyřešena v krédu použitým výrazem o vycházení ve smyslu způsobu existence Ducha svatého z Otce, která utváří Jeho zvláštní individualitu.

Tudíž Otec je nezrozený, tj. Jeho existence není od nikoho odvozena. Syn je z Otce rozením. Duch svatý je z Otce nikoli rozením, ale vycházením. Otec je příčina, Syn a Duch jsou zapříčiněni. Rozdíl mezi nimi je ten, že jeden je zapříčiněný rozením a druhý vycházením.

V každém případě Augustin strávil mnoho let pokusy o vyřešení tohoto neexistujícího problému ohledně individuality Ducha svatého a následně z další řady chyb ve svém chápání zjevení a teologické metody (viz první část přednášky – pozn. překl.) navrhnul filioque.

Není divu, že Frankové, kteří si mysleli, že Augustin vyřešil teologický problém, s nímž se ostatní římští Otcové nebyli schopni popasovat, dospěli k závěru, že objevili teologa mnohem lepšího než všichni další Otcové. V něm nalezli teologa, který zdokonalil učení druhého všeobecného sněmu.

Druhý omyl, který Augustin ve své řeči udělal, je ten, že ztotožnil Ducha svatého s božstvím a vysvětlil, že je „láskou mezi Otcem a Synem.“[3]

Třetím a nejvíce znepokojujícím omylem je, že Augustinova teologická metoda je nejen čistou spekulací o tom, co přijímáme vírou (abychom intelektuálně porozuměli tomu, co nám náš rozum umožní buď skrze duchovní osvícení, nebo extatické nazírání), ale je také spekulací, která je přenesena z individuálního věřícího na spekulující Církev, která, stejně jako jedinec, rozumí dogmatům lépe v průběhu času.

Takto Církev teprve očekává debatu o Duchu svatém. „Dosud nebyla vznesena dostatečně plná a pečlivá debata, která by nám umožnila získat inteligentní pojetí toho, co utváří Jeho zvláštní individualitu.“

Nejvíce ohromující je, že Augustin začíná hledat individuální vlastnosti Ducha svatého a okamžitě Ho redukuje na to, co je společné Otci a Synu. Avšak v pozdějším doplnění svého spisu De Trinitate trvá na tom, že Duch svatý je individuální substancí Svaté Trojice, zcela rovnocenné dalším dvěma substancím a mající tutéž podstatu.

V každém případě augustinovská idea, že Církev prochází procesem hlubšího a lepšího porozumění svých dogmat a učení, se stala základem francké propagandy, že filioque je hlubším a lepším porozuměním učení o Trojici. Tím pádem fakt, že je filioque přidáno do kréda, znamená zdokonalení víry Římanů, kteří dopustili zlenivění v tak důležité záležitosti. To samozřejmě ponouká k otázce ohledně vztahu mezi zjevením a slovním, obrazovým či symbolickým vyjádřením zjevení.

Pro Augustina neexistuje rozdíl mezi zjevením a konceptuální intuicí zjevení. Ať už je zjevení dáno lidskému rozumu přímo, nebo prostřednictvím stvoření či stvořených symbolů, je to vždy lidský intelekt, který je osvícen nebo kterému je umožněno duchovní nazírání. Nazírání samotného Boha je intelektuální zkušeností, i když je bez patřičné milosti nad síly rozumu.

Oproti tomuto augustiniánovskému přístupu k jazyku a konceptům o Bohu stojí patristická pozice, vyjádřená v řeči sv. Řehoře Teologa proti Eunomiánům. Platón tvrdil, že je složité myslet o Bohu, ale definovat Boha slovy je nemožné. Sv. Řehoř s tím nesouhlasí a zdůrazňuje: „Je nemožné Boha vyjádřit ve slovech, a přesto je ještě nemožnější o něm myslet. Neboť co může být myšleno, může být objasněno jazykem, ne-li docela dobře, v každém případě nedokonale…“[4]

Nejdůležitějším prvkem patristické epistemologie je, že částečná poznatelnost Božího působení a energií a absolutní a radikální nepoznatelnost a nesdělitelnost Boží podstaty, nejsou výsledkem filozofické nebo teologické spekulace, jako je tomu u Pavla Samosatského, ariánství či nestoriánství, nýbrž jsou založeny na osobní zkušenosti zjevení a účasti na nestvořené Boží slávě prostřednictvím theórie čili duchovního nazírání. Sv. Řehoř definuje teologa jako toho, kdo dosáhl theórie skrze očištění a osvícení, nikoli skrze dialektickou spekulaci. Tudíž autoritou křesťanské pravdy není psané slovo Bible, které samo o sobě nemůže vyjádřit Boha nebo sdělit odpovídající koncepci o Bohu, ale spíše individuální apoštol, prorok či světec, který je oslaven v Bohu.

Protože však Frankové, kteří následovali Augustina, nerozuměli patristické pozici v této otázce a ani nebyli ochotni ze své majestátní feudální urozenosti naslouchat „Řekům“, kteří by jim objasnili tyto rozdíly, začali útočit na patristické texty. Vytrhávali různé pasáže z kontextu, aby dokázali, že u všech církevních Otců, stejně jako u Augustina, vede fakt, že Otec a Syn seslali Ducha svatého, k závěru, že Duch svatý odvozuje Svou existenci zároveň od Otce i Syna.

Otcové vždycky tvrdili, že rození a vycházení je tím, co odlišuje Syna od Ducha svatého. Protože Syn je jednorozeným Synem Boha, vycházení je odlišné od rození. Jinak bychom měli dva Syny a v tomto případě by nebyl jednorozený Syn. Pro Otce byl rozdíl mezi Synem a Duchem svatým biblickým faktem a zároveň tajemstvím, ke kterému je třeba přistupovat s náležitým respektem. Ptát se, co rození a vycházení znamená, je stejně směšné, jako se ptát, co znamená Boží podstata. Poznatelné jsou pouze Boží energie a to pouze do té míry, jak je dokáže lidská bytost přijmout.

Oproti tomu Augustin předložil vysvětlení, co rození znamená. Ztotožnil rození s tím, co ostatní římští Otcové nazývali Božím působením či energiemi, které jsou společné Svaté Trojici. Tímto ovšem i vycházení skončilo rovněž ztotožněné s energiemi. Rozdíl mezi Synem a Duchem spočíval v tom, že Syn byl z jedné Boží Osoby, zatímco Duch ze dvou.

Na začátku spisu De Trinitate[5] Augustin slibuje, že vysvětlí, proč Syn a Duch svatý nejsou bratři. Po té, co dokončil svou dvanáctou knihu, jeho přátelé toto dílo ukradli a vydali v nehotové a neopravené formě. V kapitole 15.45 Augustin přiznává, že nemůže vysvětlit, proč není Duch svatý synem Otce a bratrem Logu a říká, že se to dozví v příštím životě.

Ve svém Rectractationu Augustin píše, že zamýšlí objasnit, k čemu došlo u jiného spisu, a že nechtěl vydat De Trinitate sám. Avšak přátelé ho přemluvili a on prostě opravil ve svých knihách, co mohl, a dokončil dílo, se kterým nebyl spokojen.

Nejpozoruhodnější však je, že duchovní a kulturní následovníci Franků stále tvrdí, že Augustin je autoritou par excellence v patristickém učení o Svaté Trojici!

Zatímco ani jeden řecky mluvící římský církevní Otec nikdy nepoužil výraz, že Duch svatý vychází z Otce i Syna, Ambrož i Augustin toto vyjádření používají. Protože Ambrož byl  velmi závislý na takových řecky mluvících odbornících, jako byli Basil Veliký a Didymos Slepý, zvláště v jeho díle o Duchu svatém, očekávali bychom, že bude následovat východní výrazivo.

Avšak zdá se, že v době Ambrožovy smrti, před druhým všeobecným sněmem, byl termín vycházení přijat Didymem pro vyjádření hypostatické individuality Ducha svatého. Před druhým všeobecným sněmem nebyl použit ani sv. Basilem (pouze v 38. listě zdá se používá vycházení stejně jako Řehoř Teolog) ani sv. Řehořem Nysským. Z kappadockých Otců pouze sv. Řehoř Teolog používá ve svých Teologických řečech velmi jasně výrazy, které se později stanou konečnou formulací na druhém všeobecném sněmu.

Kvůli Augustinově přetvoření nauky o Svaté Trojici do spekulativního cvičení z filozofické bystrosti se jednoduché, přehledné a biblické učení východní římské (pravoslavné) tradice zjevně ztratilo z očí těm, kdo následovali tradici scholastickou.

Tím pádem byly dějiny učení o Svaté Trojici redukovány na rozvíjení konceptů a termínů jako tři hypostáze, jedna podstata, homoúsios, osobní či hypostatické vlastnosti, jedno božství apod.

Souhrn patristické teologické metody je snad postačující k určení nespekulativní metody, pomocí níž Otcové teologizovali a interpretovali Bibli. Metoda je jednoduchá a výsledek názorný. Celé učení o Svaté Trojici – vyjádřené prostě a aritmeticky – může být co se týče filioque rozčleněno do dvou jednoduchých tvrzení. (1) Co je společné Svaté Trojici, je společné a identické všem třem Osobám či Hypostázím. (2) Co je hypostatické či hypostatická vlastnost či způsob existence, je individuální a náleží pouze jedné Osobě či Hypostázi Svaté Trojice. Tudíž rozlišujeme mezi tím, co je společné a co je nesdílně individuální.

Máme-li toto na mysli, chápeme, proč západní a východní Římané nebrali francké filioque příliš vážně jakožto teologickou pozici, zvláště pak jako to, co by mělo zdokonalovat krédo druhého všeobecného sněmu.

Avšak Římané museli brát vážně samotné Franky, kteří podpírali svá fantastická teologická tvrzení neuvěřitelným sebevědomím a ostrým mečem. Čeho se jim nedostávalo v historickém rozhledu, to doplnili „šlechtickým“ původem a pevnou vůlí, s nimiž podpírali své argumenty pomocí svalů a oceli.

V každém případě může být užitečné zakončit tuto část zdůrazněním jednoduchosti římské pozice a humoru, s nímž bylo filioque konfrontováno. Tento římský humor týkající se latinského filioque můžeme oživit dvěma sylogistickými vtipy od patriarchy Fotia, které ozřejmují i zuřivou reakci Franků na ně:

„Všechno tedy, co je viděno nebo se říká o všesvaté a soupodstatné Trojici, je buď společné všem (jejím Osobám), nebo náleží pouze jedné ze tří (Osob). Ale oni říkají, že vycházení Ducha není ani společné, ani nenáleží jedné ze tří Osob (nechť smíření dopadne na nás a rouhání na jejich hlavy). Takže vycházení Ducha tím pádem neexistuje vůbec v životodárné a všedokonalé Trojici.“[6]

Jinými slovy, Duch svatý by potom musel odvozovat svou existenci mimo Svatou Trojici, neboť všechno v Ní je buď společné všem, nebo náleží jednomu.

„Nebo jinak: pokud jsou všechny věci, jež jsou společné Otci a Synu, společné i Duchu, a pokud je vycházení společné Otci i Synu (jak tvrdí), potom musí Duch vycházet sám od Sebe: a bude principem sebe sama, zároveň příčinnou i zapříčiněným: věcí, kterou ani řecké mýty nikdy nevymyslely.“[7]

Máme-li na mysli fakt, že Otcové vždycky vycházeli ve svém myšlení o Svaté Trojici z osobní zkušenosti, pochopíme rovněž problematiku související s ariánskou/eunomiánskou krizí, tj. jestli konkrétní Osoba odvozuje svou existenci z podstaty, nebo z hypostáze Otce nebo z nebytí skrze vůli Otce. Pokud by tradice chápala metodu teologizování o Bohu způsobem, jakým ji chápal Augustin, pak by nikdy nedošlo k ariánské či eunomiánské herezi. Ti, kdo dosáhli oslavení (theose), vědí z této zkušenosti, že cokoli má svou existenci z nebytí vůlí Otce, je stvořením, a kdokoli nebo cokoli není z nebytí, ale z Otce, je nestvořené. Mezi stvořeným a nestvořeným není žádná podobnost. Předtím, než dali kappadočtí Otcové svou váhu rozdílu mezi třemi Božími hypostázemi a jednou Boží podstatou, mnoho předních zástupců pravoslavné církve se vyvarovalo mluvit buď o jedné podstatě nebo o jedné hypostázi, neboť to zavánělo sabelliánstvím či monarchianismem Pavla Samosatského. Mnozí upřednostňovali hovořit o Synu, odvozujícím svoji existenci z Otcovy podstaty a majícím bytí jako Otec v podstatě. Sv. Atanáš vysvětluje, že to je přesně míněno termínem „homoúsios“ – soupodstatný.[8] Je jasné, že pravoslavní nehledali společnou víru, ale spíše společnou terminologii a koncepty, jimiž by vyjádřili společnou zkušenost Kristova Těla.  

Stejně důležitý je fakt, že kappadočtí Otcové kladli důraz na rozdíl mezi Otcem jako příčinou a Synem a Duchem svatým jako zapříčiněnými. Spojeny se způsoby existence rození a vycházení tyto termíny znamenají, že Otec je příčinou existence Syna rozením a Ducha svatého vycházením. Samozřejmě Otec, byvší z nikoho, neodvozuje svoji existenci ani ze sebe ani z jiné Boží Osoby. (Sv. Basil si vlastně tropí z Eunomia žerty, když mu připomíná, že tvrdí tak jasnou věc, čímž dokládá svou lehkovážnost a mnohomluvnost.) Dále – příčinu a způsob existence nemají ani podstata, ani přirozená energie Otce. Patří mu jeho vlastní přirozeností a přenáší je na Syna a Ducha svatého, aby jim náležely od přirozenosti stejným způsobem. Tím pádem způsob, kterým nezapříčiněný Otec existuje a kterým Syn a Duch svatý přijímají svoji existenci od Otce, nemůže být zaměněn za Otcovo přenášení Jeho podstaty a energie na Syna a Ducha svatého. Bylo by vskutku zvláštní mluvit o Otci jako zapříčiňujícím existenci své vlastní podstaty a energie spolu s hypostazemi Syna a Ducha svatého.

Dále musí být zdůrazněno, že Otcové, kteří složili vyznání víry v Niceji a Konstantinopoli, nemínili rozením a vycházením energii nebo působení. Taková byla pozice odsouzených heretiků. Ariáni tvrdili, že Syn je produktem Boží vůle. Eunomiáni podporovali originálnější, avšak bizarnější pozici, že nestvořená energie Otce je totožná s jeho podstatou, že Duch svatý je produktem jedné energie Syna a že každý stvořený druh je produktem zvláštní energie Ducha svatého, takže existuje tolik stvořených energií, kolik je druhů. Jinak kdyby měl Duch svatý pouze jednu stvořenou energii, musel by ve stvoření existovat pouze jeden druh. Ve světle také těchto herezí musíme ocenit, že rození a vycházení neznamenají v krédu energii a působení.

Avšak když Frankové začali napadat Otce v argumentaci na podporu vsunutí filioque do kréda, vzali kategorie způsobu existence – příčiny a zapříčiněného – a ztotožnili je s Augustinovým pojetím rození a vycházení, takže přetvořili staré západní pravoslavné filioque do svého heretického. Toto zmatení se neprojevilo nikde tak zřetelně, jako během debat na Florentském sněmu, kde Frankové užívali termínů příčina a zapříčiněný jako totožných s jejich termíny rození a vycházení, aby podpořili své tvrzení, že Otec a Syn jsou jednou příčinou vycházení Ducha svatého. Takže si naprosto nevěděli rady s Maximem, který vysvětluje, že pro Západ jeho doby není Syn příčinou existence Ducha svatého, takže v tomto smyslu Duch svatý nevychází od Otce. To opakuje i Anastasius Bibliothecarius, což dokazuje zmatení jak Franků, tak jejich duchovních a teologických následovníků.

Pro Otce však žádné jméno nebo koncept nenabízí porozumění tajemství Svaté Trojice. Například sv. Řehoř Teolog je v tom, jak jsme viděli, jednoznačný. Své protivníky typicky popichuje: „Řekni mi opravdu, co je to nezrozenost Otce, a já ti vysvětlím fyziologii rození Syna a vycházení Ducha a oba propadneme šílenství, protože jsme strkali nos do Božího tajemství.“[9] Jména a koncepty o Bohu dávají těm, kdo dosáhli theórie, porozumět nikoli tajemství, ale dogmatu a jeho smyslu. Ve zkušenosti Boží slávy všechny znalosti o Bohu, modlitba, proroctví a víra zanikají. Zůstává jenom láska (1 Kor 13,8–13; 14,1). Tajemství přetrvává a bude přetrvávat navždy, i když člověk vidí Boha v Kristu tváří v tvář a je Bohu známý, jako byl apoštol Pavel (1 Kor 13,12).

Význam otázky filioque

Smaragdus zaznamenává, jak si vyslanci Karla Velikého stěžovali, že papež Lev III dělá takový rozruch kolem čtyř slabik. Samozřejmě – čtyři slabiky není moc. Nicméně jejich důsledky jsou takové, že latinské neboli francké křesťanství nastoupilo na cestu teologické a ekleziologické praxe, která by byla značně odlišná, pokud by Frankové věnovali pozornost „Řekům“.

Poukážu zde na některé důsledky spojené s otázkou filioque, které jsou dnes problematické:

1) Dokonce i povrchní studie současných dějin dogmatu a biblických věd odhalí zvláštní fakt, že protestantští, anglikánští, papežští a někteří pravoslavní teologové přijímají první a druhý všeobecný sněm pouze formálně. Je tomu tak proto, že mezi pravoslavnými a ariány, nikoli však mezi pravoslavnými a latiníky, existuje shoda v učení o tom, že Logos, který se zjevil starozákonním prorokům je tentýž Logos, který se vtělil v Novém zákoně. To tvořilo základ následné debaty, zda byl Logos, zjevený prorokům, stvořený, či nestvořený. Ztotožnění Logu Starého a Nového zákona se stalo východiskem pro učení všech římských všeobecných sněmů.

Zdůrazňujeme, že východořímští (pravoslavní) Otcové nikdy neopustili tento výklad starozákonních zjevení. Takové je ovšem i učení všech západořímských Otců s jednou výjimkou – Augustina, který – zmaten jako obvykle tím, co Otcové učí – odmítá jako rouhavou ideu, že proroci mohli spatřit Logos, zjevený v ohni, temnotě, mraku, svýma tělesnýma očima.

Ariáni a eunomiáni použili – stejně jako před nimi gnostici – viditelnost Logu vůči prorokům k tomu, aby dokázali, že byl nižší bytostí než Bůh a byl stvořený. Augustin souhlasí s ariány a
eunomiány v tom, že proroci viděli stvořeného anděla, stvořený oheň, mrak, světlo, temnotu atd., ale oproti nim namítá, že ani jedno z toho nebyl sám Logos, nýbrž symboly, prostřednictvím kterých je Bůh a celá Trojice viděna a slyšena.

Augustin neměl trpělivost s učením, že anděl Páně, oheň, sláva, mrak a ohnivé jazyky na Padesátnici jsou slovními symboly pro vyjádření nestvořených skutečností, jichž jsou proroci a apoštolové bezprostředně účastni, neboť pro něho by to znamenalo, že jazyk poukazuje na vidění Boží podstaty. Pro biskupa z Hippo je toto vidění shodné se vším, co je nestvořené, a může být spatřeno pouze v neoplatonickém typu extáze, v níž se duše nachází mimo tělo ve sféře bezčasové a nehybné věčnosti, přesahující veškeré diskurzivní myšlení. Jelikož něco takového podle něho Bible neobsahuje, nejsou vidění v ní popsaná verbálními symboly  skutečných vidění Boha, ale stvoření, symbolizujících věčné skutečnosti. Stvořené verbální symboly Bible se staly stvořenými objektivními symboly. Jinak řečeno – slova jako oheň, mrak apod., která symbolizovala nestvořené energie, se stala objektivním skutečným ohněm, mrakem, ohnivými jazyky apod.

2) Augustinovo nerozlišování mezi Boží podstatou a energiemi (na nichž mají účast Boží přátelé) vedlo k velmi zvláštnímu výkladu Bible, podle něhož začaly některé symboly existovat proto, aby sdělily Boží poselství, a po té zase existovat přestaly. Takto je Bible naplněna neuvěřitelnými zázraky a stává se textem, který je diktován od Boha.

3) Kromě toho je v tomto výkladu zkresleno i biblické pojetí nebe a pekla, neboť věčný oheň a temnota se takto stávají stvořenými skutečnostmi, zatímco jsou nestvořenou Boží slávou viděnou těmi, kdo odmítají milovat. Tím pádem docházíme k problému trojího vesmíru, který vyžaduje odmytologizování Bible, aby byla zachráněna křesťanská tradice pro moderního člověka. Ovšem to, co potřebuje odmytologizovat, není Bible, ale augustinovská franko-latinská tradice a její karikatura „řecké“ patristické teologie.

4) Moderní bibličtí badatelé tím, že neberou vážně zmíněné základy římské patristické teologie všeobecných sněmů pro interpretaci Bible, aplikují Augustinovy postuláty s takovou metodickou důsledností, že tím zničili jednotu a identitu Starého a Nového zákona a nechali se ovlivnit judaistickými interpretacemi Starého zákona, které odmítal sám Kristus. Místo toho, aby pojednávali o konkrétní osobě Božího Anděla, Pána Slávy, Anděla zástupů či Boží moudrosti, ztotožnili ji s vtěleným Logem a Kristem a přijali to jako učení o Svaté Trojici, většina – pokud ne všichni – západních badatelů skončí pouze u Kristova ztotožnění se starozákonním mesiášstvím a u sjednocení trojičního učení s vývojem trinitární terminologie v augustinovském, nikoli patristickém rámci. Tím pádem jsou tzv. „řečtí“ Otcové stále čteni ve světle Augustina nejen na Západě, ale i např. v Rusku pod vlivem Pjotra Mohyly (rovněž v moderním Řecku byl až do druhé poloviny 20. století a nástupu mladé generace kolem J. Romanidese, Ch. Yannarase, P. Nellase ad. tento výklad v akademickém prostředí přítomen – pozn. překl.)

5) Ještě více zničujícím důsledkem Augustinových závěrů ohledně filioque je zánik prorockého a apoštolského chápání milosti a jeho nahrazení celým systémem stvořených milostí, rozdělovaných v latinském křesťanství formálně klérem.

Milost je pro Bibli a Otce nestvořenou slávou a vládou Boha, která je spatřena proroky, apoštoly a světci a na které mají účast jejich věrní následovníci. Pramenem této slávy a vlády je Bůh Otec, který ji skrze rození Syna a vyslání Ducha dává stvoření, takže Syn a Duch jsou rovněž svou přirozeností spolu s Otcem pramenem milosti. Na této nestvořené milosti mají účast věřící podle míry své připravenosti ji přijmout a mohou na ni patřit přátelé Boha, kteří se stali bohy Jeho milostí.

Protože francké filioque předpokládá shodu nestvořené Boží podstaty a energie a protože účast na Boží podstatě není možná, latinská tradice vedla automaticky k přijetí stvořené milosti, jež vyústilo do objektivizace a do magické kněžské manipulace.

Augustinova redukce zjevené Boží slávy a vlády na status stvořeného vedla na druhé straně moderní biblické badatele k nekonečným debatám o příchodu „Království“, aniž by si uvědomovali jeho shodu s nestvořenou Boží milostí.[10]

V patristické tradici je veškeré dogma či pravda zakoušeno ve stavu oslavení. Konečnou formou oslavení je Padesátnice, v níž byli apoštolové uvedeni Duchem svatým do pravdy, jak jim bylo Kristem zaslíbeno při Poslední večeři. Od té chvíle je každá událost oslavení světce (jinými slovy světce, jenž má vidění Boží nestvořené slávy v Kristu jako jejím prameni) prodloužením Padesátnice na různých úrovních intenzity.

Tato zkušenost zahrnuje celého člověka, ale zároveň ho přesahuje – včetně jeho intelektu. Tudíž zůstává pro lidský intelekt tajemstvím, které nemůže být intelektuálně sděleno dál. Lidský jazyk může na zkušenost oslavení pouze poukázat, ale nemůže ji plně sdělit. Duchovní otec může člověka k této zkušenosti přivést, ale nemůže ji vytvořit, protože je darem Ducha svatého.

Když tedy Otcové přidávají termíny jako hypostasis, úsia, fýsis, homoúsios ad. k biblickému jazyku o Bohu a jeho vztahu ke světu, nedělají to proto, aby zdokonalili současné chápání na úkor předešlé doby. Padesátnici přece nelze nijak zdokonalit. Otcové pouze brání zkušenost Padesátnice, která přesahuje lidská slova, v jazyce své epochy, protože určitá hereze k této zkušenosti nepřivádí, ale naopak od ní odvádí, což znamená duchovní smrt pro ty, kdo byli svedeni z cesty.

Pro Otce není autoritou pouze Bible, ale je jí Bible spolu s těmi, kdo byli jako proroci a apoštolové oslaveni neboli zbožštěni. Bible není sama o sobě ani inspirovaná ani neomylná. Stává se inspirovanou a neomylnou uvnitř společenství svatých, protože oni mají zkušenost Boží slávy, popsanou v Bibli.

Předpoklady franckého („latinského“) filioque nejsou založeny na této zkušenosti Boží slávy. Kdokoli může tvrdit, že mluví s autoritou a porozuměním. Avšak my pravoslavní následujeme svaté Otce a přijímáme jako autoritu pouze ty, kdo jako apoštolové dosáhli stupně pentekostálního oslavení.

Mimo tuto duchovní tradici, která vede k theória, jak o ní hovořil zmíněný sv. Řehoř Teolog, nemůže existovat žádná institucionalizovaná či zaručená forma neomylnosti.

Co je pravdivé v Bibli, je pravdivé i na všeobecných sněmech, které stejně jako Bible vyjadřují v symbolech to, co tyto symboly přesahuje a co je známé prostřednictvím těch, kdo dosáhli theória. Z toho důvodu se sněmy odvolávají na autoritu nejen biblických Otců, ale i Otců všech věků, protože oni všichni mají účast na té samé pravdě, jež je Boží slávou v Kristu.

Z toho důvodu také řekl papež Lev III. zcela jasně Frankům, že Otcové nezanesli filioque do kréda kvůli neznalosti nebo opomenutí, ale na základě Boží inspirace. Avšak důsledky franckého filioque nebyly přijaty všemi římskými křesťany v západních provinciích říše, dobytých francko-latinským křesťanstvím a jeho scholastickou teologií. Zbytky římské biblické orthodoxie a zbožnosti přetrvaly a všechny její části mohou být znovu sjednoceny, až vyplynou důsledky patristické tradice a až se duchovnost jako základ křesťanského učení stane centrem našich studií.

Poznámky:



[1] PL 102.971.
[2] 19.
[3] Ibid.
[4] Teologické řeči, 2.4.
[5] 11.3.
[6] J. N. Karmiris: Ta dogmatika kai symbolika... Atény 1966, vol. 1, s. 325.
[7] Idib, s. 324.
[8] De Synodis, 41.
[9] Teologické řeči, 5.8.
[10] Kromě děl zmíněných v poznámkách výše viz mou studii Justin Martyr and the Fourth Gospel. In: The Greek Orthodox Theological Review, 4, 1958–59, s. 115–139.

čtvrtek 21. srpna 2014

John Romanides: Základní rozdíl mezi „Východem“ a „Západem“



První část přednášky, kterou proslovil prof. Romanides v americkém Holy Cross Seminary v roce 1981. Pojednává v ní o duchovních rozdílech mezi západní a východní Evropou, které souvisejí s politickými změnami po nástupu Franků k moci ve státní i církevní sféře v západní části Římské říše. Podle Romanidese začala být dosud jednotná křesťanská tradice římského národa dezinterpretována ze strany ještě nedávno nekřesťanských národů a následné násilné prosazení nového pojetí víry vyústilo v odlišnou teologii a spiritualitu v obou částech „starého“ kontinentu. Zatímco křesťanský Východ zůstával věrný původnímu biblickému učení svatých Otců a všeobecných sněmů, Západ se vydal jiným náboženským směrem a tyto rozdíly přetrvávají dodnes. I pro české prostředí, jež vesměs automaticky přebírá schémata západní historiografie, může být Romanidesova úvaha inspirativní. Její druhá část, věnovaná kardinální otázce filioque, bude publikována posléze.

Evropské a americké dějiny pohlížejí na odcizení mezi východními a západními křesťanskými církvemi jako na cosi nevyhnutelného, co nastalo z důvodu údajného rozdělení Římské říše na „Východ“ a „Západ“, údajných jazykových a kulturních rozdílů a údajného rozdílu mezi právním Západem a spekulativním Východem[1]. Je evidentní, že takovéto pokusy vyložit rozdělení mezi Východem a Západem jsou podmíněny předsudky, zděděnými z kulturní tradice Franků a ze staleté propagandy franckého (převážně germánského) papežství.

Fakta však poukazují jasně na národní, kulturní a dokonce jazykovou jednotu mezi východními a západními Římany, jež přetrvala do doby, než byli římští papežové nahrazeni franckými. Kdyby se  Frankové nezmocnili papežství, je velmi pravděpodobné, že by místní sněm římské církve (s papežem v čele), svolaný podle dekretu v roce 769 a potvrzený v roce 879 všeobecným sněmem, přetrval, a tudíž by nedošlo k dalšímu významnému rozdílu mezi papežstvím a ostatními čtyřmi (pravoslavnými) patriarcháty.

Nicméně události takto nepostupovaly. Frankové odcizili papežství (pravoslavnému) Východu, takže nyní, kdy zvažujeme možnost znovusjednocení rozdělených křesťanů, tomuto odcizení stále čelíme. S počátky rozkolu v křesťanství se tedy poprvé setkáváme v osmém století. V západoevropských pramenech nacházíme rozdělení na „řecký Východ“ a „latinský Západ“. V římských pramenech ovšem totéž rozdělení tvoří schizma mezi Římany a Franky (konfederací germánských teutonických národů žijících na dolních březích Rýna, jež v šestém století dobyly většinu Francie a země dnešního Beneluxu a Německa). V obou terminologiích tak rozpoznáváme etnický a rasový základ pro schizma, jenž může být pro deskriptivní analýzu hlubší a důležitější než doktrinální nároky obou stran.

Římská říše byla dobyta ve třech fázích: germánskými kmeny (Franky), kteří vešli ve známost jako „latinské křesťanství“, poté muslimskými Araby a nakonec muslimskými Turky. Církevní administrativa Římské říše sice postupně ze západní Evropy vymizela, ale přetrvala až do moderní doby ve „Východořímské říši“ – v konstantinopolském, alexandrijském, antiochijském a jeruzalémském patriarchátu.

Důvodem bylo, že germánsko-franští dobyvatelé západních Římanů (jež byli známí jako „římská katolická církev“) zneužili církev k tomu, aby potlačili římský národ, zatímco pod islámem východořímský národ prostřednictvím pravoslavné církve přežil. V případě dobytí se biskupové stali etnarchy podrobených Římanů a administrovali římské právo jménem vládců. Dokud byli biskupové Římany, byla jednota s římskou církví zachována – navzdory teologickým rozepřím.

Římský převrat a nástup franckého feudalismu a učení

Frankové zavedli svou politiku zničení jednoty mezi západními Římany pod jejich vládou a východními Římany – pravoslavnými – pod vládou Konstantinopole. Poštvávali jednu římskou stranu proti druhé, aniž by se přidali ke kterékoli z nich, a nakonec odsoudili jak ikonoklasty, tak sedmý všeobecný sněm (786/7) na svém vlastním sněmu ve Frankfurtu v roce 794. Za vlád Pipina z Herstalu (687–715) a Karla Martela (715–741) bylo mnoho Franků, kteří nahradili římské biskupy, vojenskými veliteli, kteří – podle sv. Bonifáce – „prolévali krev křesťanů stejně jako pohanů.“[2]

Císařská korunovace Karla Velikého

Za vlády Karla Velikého došlo k neúspěšnému pokusu o vraždu římského papeže Lva III. (795–816), nástupce Hadriána. Po té byl Lev obviněn z nemorálního chování. Karel se do vyšetřování osobně aktivně vložil, takže Lev musel být přiveden na jeho dvůr v Paderbornu. Pak byl poslán zpět do Říma, následován Karlem, jenž pokračoval ve vyšetřování. Francký král nakonec požadoval, aby Lev stvrdil svou nevinnost přísahou na Bibli, což on 23. prosince roku 800 učinil. O dva dny později Lev korunoval Karla Velikého „císařem Římanů“. Karel zaranžoval získání císařského titulu výměnou za zproštění viny Lva. Poté bez konzultace s papežem přikázal, aby bylo do franckého vyznání víry přidáno filioque (nová vsuvka, která tvrdí, že Duch svatý „vychází z Otce i Syna“ namísto původního „z Otce vychází“). Když se nad touto vsuvkou rozhořel spor v Jeruzalémě, svolal Karel sněm do Cách (809), na němž vyhlásil filioque za dogma podmiňující spásu. S tímto fait accompli se snažil přinutit papeže Lva, aby filioque přijal.[3]

Papež však filioque odmítnul nejen jako vsuvku do kréda, ale i jako učení, přičemž namítal, že Otcové ho do vyznání víry nevložili nikoli z neznalosti, nedbalosti či přehlížení, ale záměrně a z Božího vnuknutí. To, co Lev Frankům – i když diplomaticky – řekl, bylo, že vsuvka filioque do kréda není nic jiného než hereze.

Takzvané rozdělení na Východ a Západ bylo ve skutečnosti importací schizmatu, které bylo vůči starému Římu vyprovokováno ze strany Karla Velikého a udrželo se pomocí Franků a Germánů, kteří převzali moc nad papežstvím.

Bible a tradice

Základní charakteristikou francké (germánsko-latinské) scholastické metody, uvedené v omyl augustinovským platonismem a tomistickým aristotelismem, byla její naivní důvěra v objektivní existenci věcí, o níž lze racionálně spekulovat. Následujíce Augustina nahradili Frankové a „latinská“ římská katolická církev patristický zájem o duchovní pozorování (který nalezli pevně zakořeněný v Galii, když tuto oblast poprvé dobyli) germánským zaujetím pro metafyziku.

Otcové pravoslavné církve oproti Frankům nechápali teologii jako teoretickou a spekulativní vědu, ale jako pozitivní vědu ve všech ohledech. Proto je také pravoslavné chápání biblické inspirace podobné inspiraci psaní v oblasti pozitivních věd.

Vědecké spisy jsou inspirovány pozorováním odborníků. Například astronom zaznamenává to, co pozoruje pomocí přístrojů, jež má k dispozici. Díky tomu, že ovládá své přístroje, pozoruje vesmírná tělesa, která jsou běžným okem neviditelná. To platí pro všechny pozitivní vědy. Avšak knihy o vědě nikdy nemůžou nahradit vědecká pozorování. Tyto texty nejsou samy o sobě pozorováními, pouze o nich vypovídají.

To samé platí o pravoslavném chápání Bible a textů Otců. Ani jedno, ani druhé není zjevením nebo Božím slovem. Jsou to výpovědi o zjevení a o Božím slově.

Zjevení je to, když se Bůh ukáže prorokům, apoštolům a světcům. Bible a texty Otců vypovídají o tom, jak se jim Bůh ukázal, nejsou však samotnými úkazy. Proto také Boha vidí prorok, apoštol a světec, nikoli ten, kdo o této zkušenosti oslavení pouze čte. Je jasné, že ani kniha, ani ten, kdo ji čte, nemohou nahradit proroka, apoštola nebo světce, kteří prožili tuto zkušenost oslavení.

Toto je srdce pravoslavného chápání tradice a apoštolské posloupnosti, jež jsou odlišné od „latinských“ (jinými slovy franko-germánských) a protestantských tradic, vycházejících z teologie Franků.

Následujíce Augustina ztotožnili Frankové zjevení s Biblí a uvěřili, že Kristus dal Církvi Ducha svatého k tomu, aby byl průvodcem jejího správného pochopení. Je to podobné, jako kdybychom tvrdili, že knihy o biologii jsou zjevením mikrobů a buněk bez biologů, kteří je pozorují v mikroskopu, a že tyto mikroby a buňky inspirují budoucí vědce, aby ony knihy správně chápali bez použití mikroskopu!

Historikové později zaznamenali naivitu franckého náboženského myšlení, které bylo šokováno těmi, kdo požadovali, aby vědecké pozorování mělo přednost před racionální analýzou. Ani Galileovy teleskopy nemohly otřást touto důvěrou. Avšak už několik století před Galileem byli Frankové stejně tak šokováni námitkami, vyslovenými sv. Řehořem Palamou (1296–1359), u východořímských pravoslavných křesťanů, kteří v teologii upřednostňovali zkušenost a pozorování před „rozumem“.  

Nástroje, pozorování, koncepty a jazyk

Vesmír se stal pro člověka mnohem větší záhadou, než si kdo dokázal představit. A podle všeho bude v budoucnu ještě větší záhadou, než si dokážeme představit dnes. V tomto světle se jeví (latinští) biskupové, kteří nemohli uchopit skutečnost, natož její rozsah, zachycený Galileovým teleskopem, poněkud humorně. Avšak rozsah francké naivity je ještě větší, když uvážíme, že titíž církevní vůdcové, kteří nemohli pochopit prosté pozorování, podávali tvrzení o poznání Boží podstaty a přirozenosti.

Latinská tradice nemohla pochopit význam nástroje, kterým proroci, apoštolové a světci dosahovali Boží slávy.

Pravoslavná teologie – podobná současné vědě – rovněž závisí na určitém nástroji poznání, který ovšem není ztotožněn s rozumem nebo intelektem. Jeho biblické jméno je srdce. Kristus říká: „Blahoslavení chudí srdcem, neboť oni Boha viděti budou.“[4]

Běžné není srdce čisté, to znamená, nefunguje správně. Stejně jako musí být čočky teleskopu nebo mikroskopu vyleštěny, aby jím mohlo procházet světlo a dovolilo člověku zaměřit svůj duchovní zrak na věci, které nejsou pouhým okem viditelné.

Svatí Otcové pojmenovali schopnost duše, jež působí v srdci, když je obnoveno ve své přirozené činnosti, nús, a vyhradili označení logos a dianoia pro intelekt a rozum, čili pro to, co bychom dnes nazvali mozkem. Abychom se vyhnuli zmatkům, užíváme termíny „noetická schopnost“ a „noetická modlitba“ k určení činnosti nús v srdci.

Srdce, a nikoli mozek, je tedy oblastí, v níž je teolog formován. Teologie – stejně jako všechny vědy – zahrnuje intelekt, ale pouze v srdci tento intelekt pozoruje a zakouší Boží řád. Jedním ze základních rozdílů mezi vědou a pravoslavnou teologií je, že člověk má své srdce či noetickou schopnost přirozeností, zatímco sám si posléze vytvořil nástroje vědeckého pozorování.

Druhý základní rozdíl spočívá v tom, že vědec vidí prostřednictvím svých nástrojů a energie vycházející z toho, co pozoruje, věci, jež může popsat slovy, i když občas nedostatečně. Tato slova jsou symboly nashromážděné lidské zkušenosti a ti, kdo mají stejnou nebo podobnou zkušenost, je takto chápou.

Oproti tomu zkušenost oslavení znamená vidět Boha, kterému není nic stvořeného podobné – dokonce ani intelekt, ani andělé. Bůh je doslova jedinečný a nemůže být popsán skrze srovnání se stvořením, ať už existujícím či imaginárním. Žádný aspekt Boha nemůže být vyjádřen v konceptech či v souborech konceptů.

Z toho důvodu jsou také v pravoslaví pozitivní výroky o Bohu vyrovnávány výroky negativními, nikoli proto, aby byly pozitivní výroky zbavovány svých nedokonalostí, ale proto, aby bylo jasné, že Bůh není nijak podobný konceptům sdělených slovy, neboť Bůh přesahuje každé jméno a koncept, který je mu připsán. I když Bůh stvořil vesmír, který na něm závisí, Bůh a vesmír nepatří do téže kategorie pravdy. Pravdy o stvoření nemohou být aplikovány na Boha, stejně jako nemůže být pravda o Bohu aplikována na stvoření.

Diagnóza a terapie

Obraťme nyní pozornost na ty aspekty rozdílu mezi římskou a franckou teologií, které měly silný dopad na rozvoj církevního učení. Základní rozdíly lze spatřovat především v otázce rozpoznání duchovních nemocí a jejich léčby.

Podle pravoslavné církve – „východních Římanů“ – je oslavení viděním Boha, v němž je zakoušena rovnost všech lidí a zároveň absolutní hodnota každého člověka zvlášť. Bůh miluje všechny stejně a bez rozdílu, nehledě na jejich morální stav. Bůh miluje stejnou láskou světce i ďábla. Pakliže Augustin a Frankové učili jinak, je to dostatečný důkaz, že neměli ani ponětí o tom, co oslavení je.

Podle pravoslavného učení se Bůh projevuje ve svých nestvořených energiích, nerozdílně mezi rozdílnými věcmi, takže je vůči každé jednotlivé stvořené bytosti přítomen skrze svoji činnost i nepřítomen ve své přirozenosti. To je základní tajemství Boží přítomnosti ve stvoření, které ukazuje, že univerzálie neexistují v Bohu, a tudíž ani nejsou součástí stavu osvícení, jak učila augustinovská (francko-latinská) tradice.

Podle pravoslavných je Bůh zároveň nebem i peklem, odměnou i trestem. Všichni lidé byli stvořeni, aby patřili ustavičně na Boha v jeho nestvořené slávě. Jestli bude Bůh pro člověka nebem, nebo peklem, odměnou, či trestem, závisí na jeho odpovědi vůči Boží lásce a na jeho proměně ze stavu sobecké a egocentrické lásky do Boží lásky, která není uzavřena sama v sobě.

Francké chápání nebe a pekla, poeticky zachycené Dantem, Johnem Miltonem a Jamesem Joycem, je pravoslavné tradici cizí. Podle ní si nemůže žádné náboženství přivlastňovat moc posílat lidi do nebe, nebo do pekla, protože každý člověk bude patřit na Boha. To znamená, že skuteční duchovní otcové připravují své věřící tak, aby pro ně nebylo vidění Boží slávy peklem, ale nebem – nikoli trestem, ale odměnou. Prvotním smyslem pravoslavného křesťanství je tak připravit své členy na zkušenost, kterou každý člověk dříve či později projde.

Zatímco mozek je centrem lidské adaptace na prostředí, noetická schopnost v srdci je primárním orgánem pro komunikaci s Bohem. Pád člověka či stav způsobený prvotním hříchem je: a) selháním noetické schopnosti správně fungovat či fungovat vůbec; b) její záměnou za funkci mozku a obecně těla; c) jejím výsledným otročením stvořenému prostředí.

Každý jedinec zakouší pád své vlastní noetické schopnosti. Můžeme proto vidět, jak augustinovské, „latinské“, francké chápání pádu člověka jakožto dědičné viny za hřích Adama a Evy není a ani nemůže být přijato pravoslavnou tradicí.

Existují dva známé systémy paměti živých bytostí: 1) buněčná paměť, která determinuje funkci a vývoj jedince vůči sobě samému a 2) mozková paměť, která determinuje funkci jedince ve vztahu k okolnímu prostředí. Pravoslavná tradice kromě toho ještě vyděluje paměť srdce, která – pokud je činná skrze noetickou modlitbu – zahrnuje ustavičné pamatování na Boha, a tudíž narovnání všech ostatních vztahů.

Když noetická schopnost nefunguje správně, je člověk zotročen strachem a úzkostí a jeho vztahy k ostatním lidem jsou v podstatě utilitární. Tudíž původní příčinou všech abnormálních vztahů mezi Bohem a lidmi a lidmi navzájem je stav padlého člověka, tj. člověka s porušenou noetickou schopností, který využívá Boha, svého bližního a přírodu pro své vlastní chápání bezpečí a štěstí. Člověk nacházející se mimo oslavení si představuje existenci boha či bohů, jež jsou psychologickými projekcemi jeho potřeby bezpečí a štěstí.

To, že všichni lidé mají ve svém srdci noetickou schopnost, zároveň znamená, že jsou v přímém vztahu v Bohu, ovšem na různých úrovních, které závisejí od toho, nakolik individuální osobnost každého z nás odolá zotročení fyzickým a psychickým okolím a nechá se vést Bohem. Každý jedinec je držen nestvořenou Boží slávou a přebývá v něm nestvořené tvůrčí a udržující světlo, jež je nazýváno Boží vládou, mocí, milostí apod. Lidská reakce na tento přímý vztah či obecenství s Bohem může sahat od zatvrzení srdce, tj. uhašení jiskry milosti, až po zkušenost oslavení, jíž dosáhli proroci, apoštolové a světci.

To znamená, že všichni lidé jsou si rovni tím, že jsou obdařeni noetickou schopností, nikoli však kvalitou či stupněm nakládání s ní. Je důležité si povšimnout jasného rozdílu mezi duchovností, která je zasazena primárně do noetické schopnosti duše, a intelektuálností, která je zasazena do lidského mozku. Tudíž:

1) osobnost s malými intelektuálními vědomostmi může vystoupat na nejvyšší úroveň noetické dokonalosti
2) na druhou stranu člověk s nejvyššími intelektuálními vědomostmi může klesnout na nejnižší úroveň noetické nedokonalosti
3) člověk může dosáhnout jak nejvyšších intelektuálních vědomostí, tak noetické dokonalosti
4) nebo může mít skromné vědomosti a zatvrzelé srdce

Sv. Basil Veliký píše, že „Bůh v nás přebývá tehdy, pokud Ho uchováváme v sobě skrze naši paměť. Takto se stáváme Božím chrámem, pokud v nás není kontinuita pamatování na Boha přerušena pozemskými starostmi a pokud není naše noetická schopnost otřesena nečekanými strastmi, ale utíká se jako přítel k Bohu, v němž spočívá, vyhnavši veškeré vášně, které ji pokoušejí k nezdrženlivosti, a zůstává v praxi, jež vede ke ctnostem.“[5]

Sv. Řehoř Teolog upozorňuje na to, že „bychom měli pamatovat na Boha ještě častěji, než se nadechujeme. A pokud je to o nás možné říct, neměli bychom dělat nic jiného… anebo, použijeme-li Mojžíšova slova, ať už člověk spí, nebo vstává, nebo jde svou cestou, nebo dělá cokoli, měl by mít v sobě vtištěno pamatování na čistotu.“[6]

Sv. Řehoř trvá na tom, že teologizovat „mohou pouze ti, kdo prošli zkouškami a dosáhli theórie a byli předtím očištěni v duši a těle, nebo jsou alespoň očišťováni.“[7]

Tento stav theórie je dvojí a má dvě stádia: a) ustavičné pamatování na Boha a b) oslavení, jež je darem, který Bůh uděluje svým přátelům podle jejich potřeb a potřeb ostatních. Během tohoto druhého stádia oslavení je ustavičná noetická modlitba přerušena, neboť je nahrazena viděním Boží slávy v Kristu. Normální tělesné funkce jako spánek, jídlo, pití a zažívání jsou pozastaveny. V jiných ohledech však intelekt a tělo fungují normálně. Člověk neztrácí vědomí, jako je tomu u extatických mystických zážitků nepravoslavných křesťanů nebo pohanských náboženství. Člověk si je plně vědom a obeznámen se svým okolím až na to, že vidí všechno a všechny prostoupené nestvořenou Boží slávou, která není ani světlem ani tmou a je nikde a všude zároveň. Tento stav může mít krátký, středně dlouhý nebo dlouhý průběh. V případě Mojžíše trval čtyřicet dní a nocí. Tváře těch, kdo jsou stejně jako on ve stavu oslavení, vydávají velkolepou záři a po smrti se jejich těla stávají svatými ostatky. Tyto ostatky vydávají zvláštní sladkou vůni, která někdy nabývá na síle. V mnoha případech pak ostatky zůstávají neporušené a zachovalé, aniž by byly nabalzamované. Jsou celkově pevné, lehké, suché a bez známek tlení.

Neexistuje žádné metafyzické kritérium na odlišení dobrých a špatných lidí. Je přesnější rozlišovat spíše mezi nemocnými a zdravějšími. Nemocní jsou ti lidé, jejichž noetická schopnost buď nefunguje, nebo funguje špatně a zdravější jsou ti, jejichž noetická schopnost je očišťována a osvěcována. Tyto úrovně jsou začleněny do samotné struktury evangelií a života Církve. Evangelia Matouše, Marka a Lukáše odrážejí před-křestní katechismus očišťování srdce a Janovo evangelium odráží post-křestní katechismus, jež vede k theória přes stádium osvícení. Sám Kristus je duchovním otcem, jenž vedl apoštoly, stejně jako předtím Mojžíše a proroky, k oslavení skrze očištění a osvícení.[8]

Tato tři stádia (pravoslavné) dokonalosti můžeme shrnout jako: a) stádium otroka, který plní přikázání ze strachu, že spatří Boha jako stravující oheň, b) stádium nádeníka, jehož motivem je odměna v podobě vidění Boží slávy a c) stádium Božích přátel, jejichž noetická schopnost je cele svobodná, a jejichž láska se proto stala nesobeckou a kteří jsou – stejně jako Mojžíš a Pavel – ochotni být zatraceni pro spásu svých bližních. 

Poznámky:


[1] Evropská a blízkovýchodní část Římské říše se skládala z oblastí, které kromě jiných lingvistických prvků obsahovaly dvě skupiny – keltskou a řeckou – umístěné paralelně vedle sebe. Keltská skupina se nacházela severně od řecké, vyjma Malé Asie, kde řecká skupina obklopovala Galacii na východě, severu a jihu. Severní Itálie byla částí keltské skupiny, zatímco jižní Itálie řecké (zvané Magna Graecia), jež na západě pokrývala jih Španělska, Galii a přilehlé ostrovy Středozemního moře. Patřičná pozornost by měla být věnována faktu, že jak řecká, tak keltská skupina se nacházely východně a západně od římské Itálie. Římané nejprve převzali řeckou a keltskou část Itálie a poté řecky a keltsky mluvící lid. Keltská skupina byla téměř úplně latinizována, zatímco řecká zůstala nedotčená a dokonce expandovala díky římské politice, jež dokončila helenizaci východních provincií, započatou makedonskou dynastií. Důvodem, proč byla latinizovaná keltská, a nikoli řecká skupina, byl fakt, že Římané byli sami bilingvní, neboť od dob své prudké expanze hovořili latinsky i řecky, se značným upřednostňováním řečtiny. Tudíž musíme správně mluvit o západní a východní části Římské říše jako o latinském Severu a řeckém Jihu, nikoli o latinském Západu a řeckém Východu, což je francký mýtus, vytvořený – jak uvidíme – pro propagandistické účely a přetrvávající dodnes v učebnicích. Galaťané v Malé Asii pak ve čtvrtém století stále mluvili tím samým dialektem jako Treveři provincie Belgica v římské diecézi Galie (Albert Grenier: Les Gaulois. Paris 1970, s. 115). To, že je dělení na latinský Západ a řecký Východ franckým mýtem, dokládá i dnes existence přibližně 25 milionů Římanů na Balkáně mluvících římskými dialekty a dále řecky mluvících obyvatel Balkánu a Blízkého východu, kteří se sami nazývají Římany. Měli bychom dále uvést, že je velmi pravděpodobné, že Galaťané v Malé Asii stále hovořili stejným jazykem jako předkové Valonů v oblasti Arden ve chvíli, kdy legát papeže Jana XV. – opat Lev – v Mouzonu roku 995 veřejně odsoudil Gerberta d'Aurillac.

[2] Migne, PL 86:774.

[3] Pro přehled historických a doktrinálních aspektů této otázky viz J. S. Romanides: The Filioque. Anglican Orthodox Joint Doctrinal Discussions, St. Albans 1975 – Moscow 1976. Athens 1978.

[4] Mt 5,8.

[5] List II.

[6] Teologické řeči 1.5.

[7] Ibid. 1,3.

[8] O vztahu mezi janovskou a synoptickou evangelijní tradicí viz moji studii Justin Martyr and the Fourth Gospel. In: The Greek Orthodox Theological Review, 4, 1958–59, s. 115–139.