středa 28. ledna 2015

Dimitri Conomos – Pravoslavná byzantská hudba



Byzantská hudba je v přesném slova smyslu středověký posvátný zpěv křesťanských církví pravoslavného ritu. Tato tradice, zahrnující řeckojazyčný svět, se rozvinula v Byzanci od založení jejího hlavního města Konstantinopole v roce 330 až po její pád v roce 1453. Je bezpochyby různorodého původu: vychází z uměleckých a technických výtvorů klasického věku, z židovské hudby a z monofonní vokální hudby raně křesťanských měst Alexandrie, Antiochie a Efesu.

Období raného křesťanství

Rukopisy byzantského zpěvu se datují do devátého století, zatímco perikopy biblických čtení v ekfonetické notaci (primitivním grafickém systému pro způsob přednesu Písma) jsou o století starší a používaly se až do dvanáctého či třináctého století. Naše znalost staršího období je odvozena z církevních bohoslužebných knih zvaných typikony, z patristické literatury a ze středověkých kronik. Rovněž existují rozptýlené příklady hymnických textů z prvních století. Některé z nich obsahují metrická schémata klasické řecké poezie, jež však po změně výslovnosti většinou pozbyla významu; s výjimkou nápodoby některých klasických forem jsou pozdější byzantské hymny psány jazykem poezie v próze, s nerýmovanými verši nepravidelné délky a přízvuků. Obecný název pro krátký hymnus o jedné nebo více slokách je tropar (v dalším významu se pak jedná o hymnus vložený mezi jednotlivé verše žalmu). Známým příkladem, jehož existence je doložena již ve čtvrtém století, je hymnus večerní bohoslužby Fos ilaron – Světlo tiché; jiným příkladem je píseň O monogenes Yios – Jednorozený Synu, která je připisovaná císaři Justiniánovi I. (527–565) a zpívá se v úvodní části svaté liturgie. Patrně nejstarší tropary, u nichž je doloženo autorství, pocházejí od mnicha Auxentiose (první polovina pátého století). Jeho životopis ho uvádí jako autora hymnů, i když samotné texty se v pozdějším bohoslužebném řádu Byzance nedochovaly.

Středověk

Pokud chceme plně ocenit funkci hudby v byzantském liturgickém životě, musíme pochopit dva základní principy. Tím prvním je víra, zakotvená v řecké teologické a mystické tradici, v andělské zprostředkování posvátného zpěvu: přesvědčení, že Církev v modlitbě sjednocuje člověka s andělskými chóry. Toto pojetí je určitě starší než pasáže ze Zjevení sv. Jana (Zj 4, 8–11) a váže se ke starozákonnímu chápání hudební úlohy andělů, zaznamenanému u proroků Izajáše (6, 1–4) a Ezechiela (3, 12). Ještě významnější je fakt, zachycený v Druhé knize Mojžíšově, 25. kapitole, že vzorem pro pozemskou bohoslužbu Izraele je nebeské uctívání. Tento odkaz dále rozvíjejí raní církevní otcové Kliment Římský, Justýn Mučedník, Ignác Antiochijský, Athenagoras Athénský či Pseudo-Dionysios Areopagitský a stává se součástí i pozdějších liturgických pojednání Mikuláše Kabasily a Simeona Soluňského (PG, 150, 368–492; PG, 155, 536–699).

Toto pojetí mělo trojí dopad na církevní hudbu: zaprvé vytvořilo velmi konzervativní postoj k hudební kompozici; zadruhé ustálilo melodickou tradici určitých hymnů; zatřetí zachovalo anonymitu skladatele. Pakliže je církevní zpěv nebeského původu, měl by být minimalizován jakýkoli zásah při jeho předávání dalším generacím. To platí zejména o hymnech zpívaných nejprve andělskými chóry, jako např. Amen, Alleluja, Trisagion, Svatý, svatý, svatý a Doxologie. Proto nebylo pro skladatele až do palaiologovského období myslitelné, aby k notovému zápisu připojil své jméno.

V rané Byzanci patrně vůbec neexistovala idea originality a svobodné invence, jež se rozvinula v pozdější hudbě. Samotný princip užití tradičních forem (či melodických typů) jako kompoziční techniky poukazuje na archaický koncept liturgického zpěvu, který je protikladný svobodné, původní tvorbě. Zdá se být zřejmé, že byzantské zpěvy zaznamenané v hudebních rukopisech počínaje desátým stoletím a konče čtvrtou křížovou výpravou (1204–1261) představují závěrečné a jediné uchované stádium vývoje, jehož počátky spadají přinejmenším do šestého století, ale patrně odkazují až k synagogální liturgické hudbě. Těžko říct, jaké změny se přesně odehrály během oné formativní fáze; toto téma však mohou objasnit znaky některých dodnes užívaných zpěvů. Týká se to recitačních formulí, melodických typů a zavedených frází, obsažených v lidové a jiné tradiční hudbě různých kultur Východu, včetně židovské. 

Druhým, i když méně trvalým, konceptem utvářejícím ráz byzantské církevní hudby, byla koinonia neboli obecenství. Toto pojetí bylo méně trvalé z toho důvodu, že od pátého století, kdy bylo analyzováno a začleněno do teologického systému, se pouto (či jednota) mezi klérem a věřícím lidem oslabilo. Přesto se jedná o klíčovou ideu k pochopení množství reálií, pro něž máme dnes různá pojmenování. S ohledem na hudební provedení můžeme koncept koinonia vztáhnout na původní užití slova „choros“. Toto slovo neodkazovalo na oddělenou skupinu zpěváků, ale na liturgické shromáždění jako celek. V tomto smyslu píše sv. Ignác Antiochijský do církve v Efesu:

„Každý z vás se staň chórem a ve svorné jednotě zpívejte jedním hlasem píseň Bohu Otci skrze Ježíše Krista, aby vás jako údy jeho Syna vyslyšel a poznal vás podle vašich dobrých skutků.“

Určujícím rysem liturgického obřadu byla aktivní účast věřících na jeho průběhu, zvláště pak na přednesu či zpěvu hymnů, antifon a žalmů. Termíny choros, koinonia a ekklesia byly v rané byzantské církvi synonymy. V Septuagintě bylo hebrejské slovo machol (tanec), obsažené v žalmech 149 a 150, přeloženo do řečtiny jako choros. Tento výraz si raná církev vypůjčila z klasické antiky, aby jím vyjádřila pozemské a zároveň nebeské shromáždění ve službě i zpěvu. Posléze se však začala v jazykovém užití projevovat klerikalizující tendence, jak je patrné např. z patnáctého pravidla Laodicejského sněmu, které dovoluje zpívat na bohoslužbách pouze kanonickým psaltai – žalmistům, zpěvákům. Slovo choros začalo odkazovat k svébytné funkci kněží při liturgii – takto byl chór vyčleněn, vyjádřeno architektonicky, do oblasti oltáře a výraz choros se stal ekvivalentem termínu kleros.

Rozvoj široké škály hymnických forem začal v pátém století se vzestupem kondaku (kontakion) – dlouhého a propracovaného metrického kázání, patrně syrského původu, jež našlo svůj vrcholný výraz v díle sv. Romana Sladkopěvce (šesté století). Tato dramatická homilie, jež obvykle parafrázuje nějaký biblický příběh, obsahovala kolem dvaceti až třiceti slok a zpívala se během jitřní bohoslužby v jednoduchém, přímém, sylabickém stylu (na jednu slabiku připadá jeden tón). Nejranější hudební verze jsou však melismatické (tj. na jednu slabiku připadá více tónů) a spadají do devátého či ještě pozdějších století, kdy byly kondaky omezeny na ptooimon (úvodní verš) a první oikos (sloku). V druhé polovině sedmého století byly kondaky nahrazeny novým typem hymnu – kánonem, zavedeným sv. Ondřejem Krétským (cca 660–cca 740) a rozvinutým sv. Janem Damašským a Kosmasem Jeruzalémským (oba osmé století). Kánon je v podstatě hymnický celek, složený z devíti ód, které byly původně připojeny k devíti biblickým písním, k nimž se vztahovaly svými poetickými aluzemi či textovými citacemi.

K devíti biblickým písním patří:

(1)–(2) dvě Mojžíšovy písně (Ex 15, 1–19 a Dt 32, 1–43);
(3)–(7) modlitby Anny, Abakuka, Izajáše, Jonáše a tří mládenců (1S 2, 1–10; Ab 3, 1–19; Iz 26, 9–20; Jon 2, 3–10; apok. Da 3, 26–56);
(8) píseň tří mládenců (apok. Da 3, 57–88);
(9) Chvalozpěv přesvaté Bohorodice a Zachariášův chvalozpěv (L 1, 46–55 a 68–79).

Každá óda se skládá z úvodního troparu, irmosu, po němž následují tři, čtyři a více troparů, které jsou jeho přesnými metrickými reprodukcemi, takže mohou být vyjádřeny toutéž hudbou.

Avšak každý z devíti irmosů je metricky odlišný. Tím pádem se celý kánon skládá z devíti samostatných melodií (osmi, pokud se vynechá druhá óda), které jsou sjednoceny hudebně jedním hlasem, textově odkazem k danému liturgickému tématu a někdy formálně pomocí akrostichu. Irmosy jsou shrnuty v irmologiu – objemné sbírce, jež se poprvé objevila v polovině desátého století a obsahuje přes tisíc modelových troparů, uspořádaných do oktoichu (osmihlasého hudebního systému).

Dalším hymnem, významným svým rozšířením i rozmanitostí liturgického užití, je stichira. Sváteční stichiry, doprovázející pevné žalmy na začátku a na konci večerní bohoslužby či chvály (ainoi) na jitřní bohoslužbě, existují pro všechny zvláštní dny roku, neděle, postní soboty a neděle i osmitýdenní cyklus jednotlivých hlasů, počínající Paschou. Jejich melodie, uchované v stichirarionu, jsou propracovanější a rozmanitější, než je tradice irmosů.

Pozdně byzantské a post-byzantské období

S koncem tvůrčího poetického komponování vstoupil byzantský zpěv do své závěrečné fáze. Byl zaměřen především na propracovanější hudební uspořádání tradičních textů, ať už se to týkalo zkrášlení starších, jednodušších melodií či původní hudby skládané ve vysoce ornamentálním stylu. To byl i případ tzv. maistores, „mistrů“, z nichž nejznámějším byl sv. Jan Kukuzel (tvořící kolem roku 1300), srovnávaný pro své hudební inovace dokonce se samotným sv. Janem Damašským. Multiplikace nových uspořádání a propracovávání starých forem pokračovalo i po pádu Konstantinopole. Až do konce osmnáctého století byl původní hudební materiál středověkých rukopisů nahrazován novějšími kompozicemi a úpravami prošel i základní model byzantského zpěvu.

Chrysanthos Madytský, Gregorios Protopsaltis a Churmuzios Chartofylax provedli potřebnou reformu notového zápisu řecké církevní hudby. Ta spočívala ve zjednodušení byzantských hudebních symbolů, které byly na počátku devatenáctého století již natolik složité, že je dokázali správně interpretovat pouze vysoce vzdělaní zpěváci. Dílo těchto tří reformátorů se stalo navzdory některým nedostatkům mezníkem v dějinách pravoslavné církevní hudby: do neobyzantské hudby zavedlo systém, na němž jsou založeny její současné zpěvy.


© Greek Orthodox Archdiocese of America (www.goarch.org)


Muzikolog Dimitri Conomos (1947) je odborníkem na raně křesťanskou, byzantskou a slovanskou duchovní hudbu. Přednáší na univerzitách v Oxfordu, Moskvě, Londýně ad. Je autorem knih Byzantine Hymnography and Byzantine Chant, Byzantine Trisagia and Cherubika of the Fourteenth and Fifteenth Centuries či The Late Byzantine and Slavonic Communion Cycle.

středa 21. ledna 2015

Metropolita Hierotheos (Vlachos) – Ježíšova modlitba a spása člověka



Všichni pravoslavní vědí, že je možné dosáhnout spásy. A dynamická možnost naší spásy vyplývá z faktu, že jsme stvořeni „k obrazu Božímu“ a že Boží obraz existuje. Je jím Bohočlověk, Ježíš Kristus. Mnozí pravoslavní teologové zdůrazňují, že Kristus Bohočlověk je odpovědí na všechny problémy, které vyplývají z naší lidské přirozenosti. Učení o Kristu je základem naší antropologie. A když Otcové bojovali proti herezím, nečinili tak z nenávisti k člověku, ale z filantropie (lásky k lidem). Když zápasili o to, aby zůstalo učení o Kristu nezměněné, činili tak pro spásu člověka. Neboť možnost naší spásy bude úplně ztracená, pokud přetrvají zhoubné hereze – zvláště ty o osobě Krista. Podle učení pravoslavné Církve jsou v osobě Krista dokonalý Bůh a dokonalý člověk, pravý Bůh a pravý člověk spojeni nesmíšeně, neměnně, nerozdílně a neoddělitelně. Tyto dvě přirozenosti, sjednocené v osobě Krista, nám dávají možnost a naději zbožštění. Ježíš zbožštil lidskou přirozenost, kterou obdržel od přesvaté Bohorodice bez hříchu a oslavil ji. Zbývá jen, aby všechny lidské osoby – tedy každý, kdo chce být spasen – byly rovněž zbožštěny. A toho bude dosaženo s pokáním a zápasem každého z nás o to, aby byl sjednocen s Bohočlověkem a žil svůj život v Kristu Ježíši. Asketické očištění přináší osvícení člověka a jednotu s Kristem, „neboť tam, kde je očištění, existuje osvícení; bez prvního není uděleno druhé“ (Sv. Řehoř Teolog).

Přesně takový je i smysl vtělení Boha Slova. „Slovo se stalo tělem (tj. člověkem), aby se tělo (člověk) stalo Logem“ (Sv. Marek Asketa). Kristus chce spasit člověka a pozvedá jeho „padlý obraz“. Ano, člověk se opravdu může stát bohočlověkem skrze Bohočlověka, Krista. Tak, jako se Bůh Logos stal člověkem svou kenosí, může se člověk stát Bohem milostí. O svátku Kristova narození obvykle zdůrazňujeme morální plody pokoje, lásky či pokory, které pramení z narození Bohočlověka. Avšak všechny tyto ctnosti existují proto, že lidská přirozenost – jsa sjednocena s Boží přirozeností – nalezla pokoj, lásku a pokoru, protože se narodil Boho-člověk Ježíš, Vykupitel. Naše radost je v tom, že „se nám narodil Spasitel“ (L 2, 11). Ano, Bůh člověk se vskutku narodil. Ježíš nebyl posel spásy, ale sám je spásou. Není to zběžný návštěvník, který byl povolán na naši ubohou zemi, ale je „shrnutím“, novým stvořením. Je novým zdravým kořenem, který dává život lidské přirozenosti, neboť jsme onemocněli ze starého a hříšného kořene Adama. Přinesl nám život, a my se tak můžeme stát „obdělávanými olivovníky.“ 

Tudíž mimo Bohočlověka není spásy, bez Krista existuje jen odcizení a odlidštění. Kdo nežije v Kristu, je odcizen Bohu, sobě i svému okolí. Bůh je pro něho cizí a neznámý. Sám je jako dravé zvíře. Sv. Maxim Vyznavač se domnívá, že „když duše člověka odpadá od Boha, začíná milovat rozkoš a stává se dokonce krutou a divokou; stává se nepřítelem druhých lidí.“ Náš bližní pak není radostí, ale peklem. Takže člověk, vzdálený od Bohočlověka, je zničen a upadá; nebo se začíná podobat biblické Legii, utvářen k obrazu šelmy ze Zjevení – k obrazu ďábla. Dosahuje stavu, který je protikladný k jeho přirozenosti – stavu nebytí. Člověk, oddělený od Krista Bohočlověka, je podle mystického teologa Kabasily „nebytím“, protože je připraven o život v Kristu. Pouze ten, kdo žije v Bohočlověku, je skutečným člověkem. Můžeme tedy říct, že každý člověk se může stát buď boho-člověkem, nebo člověkem-zvířetem. Tak nastane konec dějin.

Je nezbytné, abychom žili v Kristu, Božím Logu, a stali se Kristem a Božím Slovem milostí. Toho dosáhneme životem v Církvi a účastí na jejích svatých tajinách, neboť „Církev je zjevena ve svatých tajinách, nikoli jako symbolech, ale spíše jako tělesné údy v srdci nebo větve stromů v kořenu nebo, jak řekl Pán: vinné keře na vinici“ (Kabasila). A toho dosáhneme vzýváním Ježíšova jména a pronášením Ježíšovy modlitby: „Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou, hříšným,“ zvláště když je úzce spjatá se svatým přijímáním. V této krátké modlitbě je ukryta celá teologie naší svaté pravoslavné Církve. Proto bychom měli vždycky setrvávat u tohoto nejsladšího a radost přinášejícího jména. Ježíšova modlitba se netýká pouze mnichů. Ti v ní samozřejmě mohou přebývat neustále. Avšak i my, kteří jsme plni hříchu, ji můžeme pronášet. Vyhraďme si pro ni určitý čas během dne a začněme se ji modlit deset minut ráno a deset minut večer, pokud možno nerozptýleně. Je velmi důležité si vyhradit pevný čas (jakkoli krátký) bez přerušení. Postupně se tato chvíle může prodlužovat a osvěžovat duši, rty... Říkejme Ježíšovu modlitbu i při chůzi, krátce před usnutím, kdykoli budeme mít trochu času. Manželé nebo celá rodina se ji mohou modlit několik minut ráno a večer. Jeden z nich ji může tiše a klidně pronášet, zatímco ostatní budou poslouchat. Potom rodina obdrží mnoho milosti. Existuje hodně párů a rodin, kteří se takto modlí, a ve svých životech viděli zázraky... Ti, kteří chtějí modlitbu ještě prohloubit, k tomu potřebují zkušeného duchovního otce. Spolu s Ježíšovou modlitbou pak žijme v harmonii s Kristovými přikázáními. Neboť ten, kdo následuje Krista, se ztotožňuje s jeho dílem a učením. Dodržováním přikázání rovněž obdržíme milost, celou Svatou Trojici. Slovy sv. Maxima: „V člověku, který obdržel a zachoval jedno přikázání, přebývá mysticky Svatá Trojice.“


Vybráno z doslovu ke knize Noc na poušti Svaté Hory. Rozmluva s poustevníkem o Ježíšově modlitbě (Levadia 2003).

pondělí 12. ledna 2015

Christos Yannaras – Lidská práva a pravoslavná církev



Jaký je význam termínu „lidská práva“?

Adjektivum „lidská“ se váže ke všem lidem obecně. „Práva“ náleží každému člověku zvlášť, bezpodmínečně a bez výjimky. Každá individuální existence, jsa lidskou, je nositelkou práv.

Slovo „právo“ odkazuje k nároku jedince, který je umožněn nějakým obecně přijatým (a tudíž pro všechny závazným) zákoníkem. Zákoník („společenská smlouva“) potvrzuje, že právo je zákonné, tj. závazné pro všechny, pro každý individuální nárok.

Zákonná ochrana individuálních práv je základním rysem moderny. Teoreticky je založena na filozofii osvícenství (konec osmnáctého století). Pojetí práva bylo na Západě známé od středověku, ačkoli není přesně jasné, kdy byl tento termín poprvé použit. Avšak ve středověku se práva týkala jen některých jedinců či určitých společenských tříd. Radikální inovace moderny spočívá v tom, že učinila práva „lidskými“, tj. společnými všem lidem bez rozdílů.

Ochrana lidských práv se stala symbolem moderní západní civilizace. Spolu s osvojením si vyspělé technologie je přijetí právních závazků (mezinárodních smluv) za účelem ochrany individuálních práv považováno za důkaz civilizované společnosti moderního světa. Pochopitelně ale nejsou země, které tyto mezinárodní smlouvy podepsaly a pak je zavedly do svých vlastních právních systémů, vždy důsledné v povinnostech, ke kterým se zavázaly. Lidská práva nejsou dodržována ani v mezinárodních vztazích a strategiích velkých mocností.

To znamená, že ochrana lidských práv zůstává morálním problémem. A morálka vždy a okamžitě vyvolává otázku: kdo a s jakou autoritou definuje morálku, kdo zavazuje lidi, aby se řídili jeho pravidly? Je to Bůh a jeho zákon, vyjádřený náboženskými institucemi? S tímto pohledem měl evropský Západ (v tzv. středověku) velmi negativní historickou zkušenost. Náboženská etika byla ve vědomí lidí spojována se sociální nespravedlností, mučením, zvůlí, děsivými tresty, ideologickým terorismem.

Středověká zkušenost vedla modernu k polemickému odmítnutí jakýchkoli metafyzických základů morálky a práva. Odmítnutí metafyziky (meta ta fyzika) vyústilo do absolutního potvrzení přirozenosti (fyzis). Hlavní ideou bylo, že normativní principy a pravidla spravedlnosti by neměly být vyvozovány z hypotetického „Božího zákonu“, který je libovolně využíván náboženskými institucemi, ale z logických zákonů přirozenosti, která je objektivní a kontrolovatelná.

Člověk je od přirozenosti logickou existencí; rozum je přirozenou charakteristikou každého. Tím pádem jsme schopni odvozovat normativní morální principy z logických definic obecného dobra a zájmu. Samozřejmě za předpokladu, že každý člověk bude svou vůlí zavázán obecné (přirozené) logice a odpovědně přijme podmínky „společenské smlouvy“.

Takto proniklo pojetí „přirozeného práva“ do moderny s ohromným nárůstem nejrůznějších oblastí a sektorů. S tím přišla rovněž idea „přirozeného“ práva pro každého „přirozeného“ člověka, jež je nadřazeno společenským, třídním, ekonomickým či jiným diferenciacím. Náboženství bylo přísně odděleno od sociální organizovanosti a stalo se osobní záležitostí; rozdělení na „posvátné“ a „sekulární“ (církev a stát) je dnes považováno za institucionální sine qua non západních společností. Pochopitelně hned na konci osmnáctého století – v atmosféře nadšeného stvrzení přirozenosti a odmítnutí metafyziky – předpověděl markýz De Sade, že logika přirozenosti není vždy dobrotivá a že lidské biostruktuře je naopak vlastní zločin. Hrůza lidského chování, naprostá destrukce jakéhokoli smyslu pro lidská práva pak vyvrcholila během dvacátého století. Dokonce i dnes, kdy je globální hegemonie Západu vychvalována jako triumf obrany lidských práv, jsou součástí každodenní agendy na mezinárodním poli praktiky genocidy, etnických čistek, vraždění nevinných lidí, mučení, policejního dohledu a cenzury či dokonce otroctví. Stačí připomenout tragédii Palestinců, Kurdů, Srbů či severního Kypru, abychom si uvědomili, že Západ obvykle rozhodne, komu jsou lidská práva přiřknuta a komu odepřena.

Vzniká ovšem zásadní otázka, kterou odborníci na lidská práva nechávají bez odpovědi. Proč antické Řecko, jež vytvořilo v lidských dějinách politiku (jakožto „umění“ i „vědu“ zároveň) a dosáhlo ohromných výsledků v demokracii, naprosto ignorovalo ideu „lidských práv“? Stejnou otázku lze vztáhnout i na římské právo, jež zásadním způsobem ovlivnilo nové formy evropského práva a jež rovněž pojetí „lidských práv“ neznalo. Měli bychom z toho snad vyvozovat, že klasická antika, na kterou je Evropa tak pyšná, byla lhostejná k ochraně lidského života, cti a důstojnosti?

Pokusím se na to krátce odpovědět, protože otázka absence lidských práv v antice se vztahuje k mému hlavnímu tématu.

Radikální inovace antického Řecka v lidských dějinách spočívala v tom, že transformovalo prosté soužití do podoby polisměsta; že transformovalo potřebu kolektivnosti do „vykonávání pravdy“. Antické město je státem se sociálními vztahy, který vzniká tehdy, když cíl a osa kolektivnosti není utilitární, nýbrž metafyzická. Tento cíl je nápodobou toho, „co vpravdě existuje,“ způsobu existence „podle pravdy“, v neporušitelnosti a nesmrtelnosti. A tento způsob je „obecnou“ (tj. univerzální) logikou, logikou harmonie a řádu, která činí ze světa kosmos. 

Nápodoba společenství vztahů „podle pravdy“ je uměním a vědou politiky transformace kolektivnosti do města. To nemůže být individuální snahou s individuálním cílem; je to z definice společenská událost, „společné vykonávání“. A lidé, kteří se ho účastní, jsou občany: sdílejí nejvyšší čest svými životy a vztahy tvořit „pravdu“, způsob existence toho, „co vpravdě existuje.“

V moderně chrání „individuální práva“ jedince před svévolným výkonem moci. Ale v antickém Řecku znamenala moc všechny občany dohromady (demos) – „stát“ (κράτος, moc) patřil demos (demokracie). Každý občan „se podílí na rozhodování a moci“: od okamžiku, kdy je občanem, je z definice schopen nést jakoukoli politickou poctu (proto byly občané náhodně vybíráni, nikoli voleni).

Jelikož je politická funkce „posvátná“ (slouží pravdě), stává se posvátným i tělo občana. V antickém Řecku byly nemyslitelné tresty, které by občanovi způsobily tělesnou újmu (bičování, bití atd.); bylo nemyslitelné potupit občanovo tělo. A rovněž nemyslitelná byla role popravčího: Sokrates, který upřednostnil smrt před vyhnanstvím, vypil sám bolehlav – nebyl, kdo by ho zabil.

Můžeme tím pádem pochopit, že ochrana „individuálních práv“ byla v antickém Řecku zcela nepotřebná – tato idea se neslučovala s řeckým pojetím politiky. Čest být občanem skýtala mnohem více privilegií než konvenčně poskytnutá (skrze zákoník) ochrana individuálních práv dnes.

Paradigma antického Řecka nám pomůže pochopit postoj pravoslavné Církve (pakliže vyloučíme „pravoslavnost“ naší doby s jejími institucionálními zástupci) tváří v tvář otázce „lidských práv“. Není náhoda, že apoštolské (tj. vytvořené Kristovými apoštoly) křesťanské komunity si vypůjčily z politického života antického Řecka termín „ekklesia“, aby jím vyjádřily svou identitu a odlišnost od jiných „náboženství“.

Ve „shromáždění lidu“ antického Řecka se občané neshromažďovali primárně za tím účelem, aby diskutovali, posuzovali a rozhodovali, ale aby vytvořili, konkretizovali a vyjevovali polis (způsob života „podle pravdy“); stejným způsobem se křesťané neshromažďovali primárně za tím účelem, aby se modlili, chválili a katechizovali, ale aby vytvořili, konkretizovali a vyjevovali eucharistickou večeři, způsob života „podle pravdy“, neporušitelnosti a nesmrtelnosti: nikoli nápodobu kosmické „logiky“, ale trojičního obecenství Osob, společnosti, jež utváří pravdivou existenci a život, neboť „On je Život“ (1J 4, 16). Ti, kdo se na této eklesiální události účastní – ať už zloději, publikáni, nevěstky a hříšníci – nepotřebují ustanovit individuální práva. Být účastníkem a členem Církve znamená, že člověk existuje, aby miloval a byl milován – tudíž je vzdálen jakémukoli očekávání vlastní ochrany skrze legislativu, jež je „závazná pro všechny.“

Tato historická transformace politického života antického Řecka do eucharistického obecenství křesťanské Církve má dva hlavní důsledky:

Zaprvé: řecký politický model byl historickou skutečností, jež ukázala radikální rozdíl mezi Církví a náboženstvím. Církev je událost a způsob obecenství mezi osobami; je cestou lásky, tj. svobody existence od přirozenosti, svobody od fyzických omezení času, opotřebení a smrti. Náboženství je naopak individuální událostí, subjektem přirozené potřeby každého člověka uctívat a usmířit neznámé a transcendentní – je to individuální snaha po individuální víře, individuálních ctnostech, individuálním ospravedlnění, individuální spáse.

V prvním případě (tj. Církvi) je individuální identita uskutečněna a vyjevena skrze sebe-přesahování a sebe-obětování. Je to identita toho, co nazýváme osobou, tj. existence spolu s činnou, tvořivou jinakostí, jež je plodem vztahů obecenství, lásky a svobody od ega. V druhém případě (tj. přírodním náboženství a religiózních verzích křesťanství na Západě i Východě) hledá jedinec ospravedlnění a spásu, zajištění své egocentrické metafyzické ochrany skrze ctnosti, dobré skutky apod.

Dále pak není náhodné, že náboženský individualismus předcházel v evropských dějinách (od dob Karla Velikého) egocentrismu religiózního křesťanství a stal se rysem absolutního významu individuálních práv v moderně. Po té, co byla odmítnuta tyranie metafyziky, byla individuální metafyzická spása nahrazena sekularizovanou (právní) ochranou. A tak vznikl politický systém tzv. zastupitelské demokracie, který je protikladem demokracie antického Řecka (stejně jako je religiózní individualizované křesťanství v protikladu k pravoslavné Církvi).

Druhým důsledkem transformace politického života antického Řecka do eucharistického obecenství křesťanské Církve je ochrana a vyjádření rozdílu mezi metafyzikou a ideologií: různé formy „teokracie“ nemají vůbec žádný vztah k politice antického Řecka jakožto „vykonávání pravdy“, ale ani k eklesiálnímu vytváření obrazu trojičního obecenství. Teokracie je využití metafyziky (jakožto svrchované moci) za účelem zavedení normativních principů chování či mocenských cílů silou ve společnosti (viz džihádistickou muslimskou tradici ve větě „V Boha věříme“, která se objevuje na každém americkém dolaru). Ale jakékoli zneužití metafyziky k sekulárním cílům transformuje metafyziku do ideologie, do psychologické iluze.

V případě antické demokracie a pravoslavné Církve se sociální událost nemůže stát objektem ideologických pravidel či cílů, neboť její dynamické uskutečňování je cílem samo o sobě. Vztahy, které uskutečňují obecenství života, jsou v obou případech jedinečným cílem kolektivnosti, neboť vytvářejí to, „co vpravdě existuje“ (i když dvěma různými způsoby).

Metafyzika se stává objektem ideologie (vedoucím až k takovým fenoménům jako „teokracie“, „království z Boží milosti“, papocaesarismus, caesaropapismus či fundamentalismus), když ztratí svůj ontologický obsah (tj. tázání se po existenci, po příčině a smyslu bytí). Metafyzika bez ontologie slouží individuální psychologii (priorita individuálních pocitů, sentimentálních „jistot“ a různých „přesvědčení“ chránících ego). A metafyzika si tyto psychologické „jistoty“ a „přesvědčení“ vypůjčuje od ideologie.

Samuel Huntington ve své slavné knize Střet civilizací (knize udivujících nepřesností a ohromné interpretační svévole) obviňuje současné společnosti, jejichž kultura byla často rozvíjena pravoslavnou tradicí, z neschopnosti asimilovat principy ochrany individuálních práv. V jeho chápání jsou problémy těchto společností s adaptací na současné požadavky západních ideologií, jako jsou „pluralismus“ či „tolerance k odlišnosti“, výsledkem této neschopnosti.

Pravoslavná eklesiální tradice pochopitelně nezná ideu kolektivity jako societas, jako „sehnutí jedinců před uskutečněním společných zájmů.“ Nezná kolektivnost jakožto aritmetický součet nerozlišených jedinců, nezná lidskou koexistenci jakožto pouhé soužití na bázi racionálního konsensu, nezná ideál společnosti jedinců bez vzájemného vztahu. Koncepci sociálního a politického života, která je udržována v pravoslavné eklesiální tradici, jsme již krátce nastínili, stejně jako jsme zmínili nesmírnou hodnotu lidské osoby, kterou tato koncepce obnáší.

Avšak v pravoslavné literatuře rovněž existuje pochopení a respekt k principu ochrany individuálních práv, který byl zaveden západní modernou. Čím více (společnosti složené z osob, projevení osobní jedinečnosti, jinakosti a svobody skrze společenské vztahy), tím méně (zákonné, institucionální a uniformované ochrany každého jedince od svévole moci). Jako pravoslavní rozumíme tomu, že po historických zkušenostech, kterými prošel Západ během středověku, je ochrana individuálních práv důležitým výsledkem.

Nicméně dopustili bychom se násilí na historické paměti a kritickém myšlení, kdybych zároveň popírali, že ve srovnání s antickým městem či byzantskou (a post-byzantskou) komunitou je ochrana lidských práv před-politickým výsledkem. Je to neoddiskutovatelný úspěch, který však ještě nedosáhnul (a možná ani neporozuměl) prvotního a základního významu politiky: politiky jakožto společného vykonávání života „podle pravdy“, politiky tvořené kolem osy ontologie (a nikoli sobeckých zájmů).

Pojetí „individuálního práva“ není jen výtvorem osvícenské filozofie a není charakteristické pouze pro civilizaci moderny. V současné historické realitě jsou práva jedince primárním materiálem pro uskutečnění moderního „paradigmatu“ – našeho současného způsobu života. Ve fungování politiky a ekonomie, v „sociálním boji“ či v individuálních existenciálních otázkách (např. eutanazie) jsou „práva jedince“ považována za jasné kritérium jakéhokoli činu, plánování či logické platnosti.

Vedle toho obrovské množství literatury upozorňuje na nepopiratelnou krizi moderního kulturního „paradigmatu“. Autoři obecně uznávají historický konec mnoha základních souřadnic moderny: konec ideologií, konec parlamentního systému, konec racionalismu atd. A nejedná se o pouhou teoretickou spekulaci. Každý občan tzv. rozvinutých společností má každodenní přímou zkušenost s rychlým úpadkem a odcizením se základním rysům moderny.

Komercializace politiky, její podřízenost zákonům publicity a vymývání mozků mas doslova zrušily „zastupitelský“ parlamentní systém. Politici nezastupují občany a jejich zájmy, ale ekonomický kapitál volební propagandy – zájmy poskytovatelů financí. V mezinárodní oblasti vedlo propojení ekonomických a politických zájmů ke společenské korupci, která se dramaticky zvyšuje skrze nemorálnost médií a jejich fungování na základě reklamních triků a „čtivosti“. Armádní zakázky udržují války a konflikty a obchod s drogami ničí mladou generaci. Víra v racionálnost „společenské smlouvy“ se už dávno zhroutila; zdá se, že převládá pouze logika antagonismu jednotlivých zájmů.

Tak výrazné symptomy nejsou nikdy výsledkem pouhého morálního úpadku; jsou jasnými důkazy o konci jednoho kulturního „paradigmatu“. Paradigma moderny bylo založeno na egocentrismu „lidských práv“. Jeho alternativou je kulturní paradigma, vycházející z obecenství a z ochrany lidské existenciální pravdy a autenticity.


Theologia 73, 2003, s. 381–387; The Orthodox Churches in Pluralistic World, ed. Emmanuel Clapsis (Geneva: WCC Publications, 2004), 83-89.


Řecký teolog a filozof Christos Yannaras (1935) je autorem více než padesáti knih (např. Postmoderní metafyzika, Osoba a eros, Pravoslaví a Západ), přeložených do mnoha světových jazyků. Působí jako emeritní profesor na athénské univerzitě Panteion a jako hostující profesor na řadě západních univerzit.

středa 7. ledna 2015

Gerontissa Gavrilia



„Byla vtělenou pokorou a láskou,“ říkají o matce Gavrilii ti, kdo ji znali. A nebylo jich málo – tato drobná žena totiž zasvětila celý svůj život službě lidem. Nežila v ústraní, ale uprostřed překotného světa. Aktivní pomoc však v jejím případě byla vždy neoddělitelně spjata s modlitbou – osobním ztišením před Bohem a prosbami za své blízké i nepřátele.

I když se stala mniškou až v pozdějším věku, již během svého „světského“ života byla vnitřně oddána Bohu. Narodila se v roce 1897 do běžné řecké rodiny, která se počátkem dvacátých let minulého století odstěhovala z Konstantinopole do Soluně. Před druhou světovou válkou odešla pracovat jako fyzioterapeutka do Velké Británie. Za svou službu nemocným během válečných let dostala nabídku britského občanství, kterou ve slušnosti odmítla. Vrátila se do Řecka, kde si otevřela vlastní terapeutické centrum. Po smrti matky odešla do Indie a pomáhala těm nejchudším, zejména postiženým leprou. Sama neměla žádný majetek.

V roce 1959 vstoupila do monastýru sv. Marie a Marty v Betánii u Jeruzaléma. Na její prosbu o udělení modlitebního pravidla jí duchovní otec Theodosios odpověděl: „Velcí starci, o nichž jsme slýchali, už neexistují. A já jím rozhodně nejsem. Přišla jsi sem, abys zachránila svou duši. Když ti teď začnu dávat pravidla, ztratíš ji a já taky. Ale je zde ještě otec Jan. On bude tvým starcem.“ A dal jí spolu s Evangeliem číst Žebřík božského výstupu od sv. Jana Klimaka.

O čtyři roky později byla postřižena na malou schimu igumenem Amfilochiem (Makrisem) na Patmu. I na základě jeho povzbuzení strávila následující léta plně ve službě lidem na různých místech světa: opět v Indii, na misii ve východní Africe, na Sinaji a zpátky v Řecku, kde vytvořila ze svého malého bytu v hlučné athénské čtvrti Patisia duchovní centrum, pojmenované příznačně „Dům andělů“.

Teprve na samém konci svého pozemského života se ve svých třiadevadesáti letech uchýlila do ústraní. Na ostrově Leros založila isichastirion Svatých archandělů, kde se modlila pouze s jednou mladší sestrou a kde také přijala velkou schimu. Odešla k Pánu 28. března 1992.

Její pokoru dokládá i to, že nikdy nesvolila, aby o ní bylo za jejího života cokoli publikováno – o vlastních textech ani nemluvě. Nechtěla být fotografována a za žádných okolností nazývána „gerontissou“. Nechala se raději oslovovat „matko“, navzdory daru starectví, který jí Bůh udělil.

Teprve pro její smrti bylo zveřejněno celé její dílo. Budiž nám dnes, v našem neméně tíživém světě, útěchou a povzbuzením.


Z výroků matky Gavrilie (1. část):

Každé místo se může stát místem Vzkříšení – pokud se stane Kristova pokora naší životní cestou. (1)

Pravoslavná duchovnost je poznání, které je získáno nikoli učením, ale utrpením. (4)

Nežádej hodně věcí, ať už jsou dosažitelné, nebo ne. Místo toho se starej o posvěcení toho mála, co máš. (5)

Naučit se milovat Boha: to je jediné vzdělání. (6)

Nic není levnějšího než peníze. (7)

Lepší peklo zde, než na onom světě. (8)

Obléknu si rjasu a nemluvím, dokud nejsem vyzvána. Rjasa mluví za mne. (10)

Kdosi řekl, že křesťan je ten, kdo očišťuje lásku a posvěcuje práci. (12)

Toužíme po svobodě. Proč? Abychom se stali otroky svých vášní. (13)

Když není naše mysl rozptýlena světskými věcmi a zůstává sjednocena s Bohem, potom se i obyčejný pozdrav stává požehnáním. (19)

Každým odmítnutím a negativitou ničíme své vlastní dílo. (20)

Ježíš Kristus nám dal zlaté pravidlo: být sám a zároveň s druhými. (24)

Křesťan musí mít úctu k tajemství existence všech a všeho. (26)

Duchovně vyspělý člověk je ten, kdo dosáhl stavu „ne-existence“ a v hloubi své duše pochopil, že vše, co se mu děje, děje se z Boží vůle či dopuštění. (28)

Nepřej si nic jiného, než co pochází z Boží vůle, a přijímej s láskou každou zkoušku, která ti přijde do cesty. (30)

Neztotožňuj člověka s tím, jak se k tobě špatně chová, ale spatřuj Krista v jeho srdci. (31)

Nikdy se neptej: „Proč se mně to stalo?“ A když vidíš někoho trpět snětí nebo rakovinou nebo slepotou, neříkej: „Proč se mu to stalo?“ Místo toho se modli, aby ti dal Bůh spatřit druhý břeh... Potom budeš spolu s anděly schopen vidět věci takové, jaké skutečně jsou: všechno je Boží plán. Všechno! (32)

Jeden moudrý člověk řekl: Pokud žiješ pouze pro sebe, bylo by lepší, kdyby ses vůbec nenarodil. (33)

Náš nejcitlivější bod se nachází v mnohomluvnosti a diskutování. (34)

Jakmile tě napadne někoho kritizovat a soudit, popros Boha, ať od tebe tyto myšlenky ihned odežene, abys mohl toho člověka milovat stejně jako On. A Bůh ti pak pomůže vidět své vlastní chyby. Kdybys na tom místě viděl Krista, napadly by tě takové myšlenky? (38)

Pokud někoho nemáš rád, pomysli si, že místo něho vidíš Krista. Pak tě ani nenapadne, abys ho kritizoval. (39)

To, co říkáme, zůstává ve věčnosti. (42)

Pouze pokud jsi dokonalý v lásce, můžeš dosáhnout stavu bezvášnivosti. (43)

Život Církve přesahuje morální ukázněnost a náboženskou povinnost. Je to přesah morálky do duchovnosti. (46)

Hlasem Boha je ticho. (49)

Ten, kdo žije v minulosti, je jako mrtvý člověk. Ten, kdo svou představivostí žije v budoucnu, je naivní, protože budoucnost patří Bohu. Kristova radost se nachází pouze v přítomnosti, ve věčné přítomnosti Boha. (50)

Naším cílem je ctít Boha a milovat svého bližního. (51)

Štěstí a pokoj najdeme pouze tehdy, když budeme žít podle Božích přikázání. (52)

Nejdůležitějším činem filantropie je mluvit dobře o svých bližních. (53)

Mluvit v přítomnosti Krásy je nadbytečné. Ruší to její harmonii. (55)

Vzýváním Kristova jména rozbíjíme své ego. (56)

Lepší je se modlit Ježíšovu modlitbu nahlas, než vůbec. (59)

Agónie umírání je snahou duše po vysvobození a odchodu k Pánu. (61)

Zázrak je normální stav věcí podle Boží vůle. To, co nazýváme zázrakem, je Bohu zcela přirozené. (63)

Když něco ztratíme, řekněme: „Zbav mě, Bože, tímto způsobem také zlých myšlenek, které mám proti svému bližnímu.“ (66)

Úzkost je pro ty, kdo nemají víru. (67)

Lidské vztahy se stávají obtížnými, když „já“ převyšuje „ty“. (69)

Všichni jsme nádobami – někdy světla, někdy temnoty. (75)


(Pokračování)