pátek 20. února 2015

Archimandrita Sofronij – Metoda Ježíšovy modlitby



Chtěl bych zde v krátkosti zmínit některé aspekty Ježíšovy modlitby a běžné názory na tuto velkou kulturu srdce, s níž jsem se setkal na Svaté Hoře Athos.

Rok co rok opakují mniší tuto modlitbu, aniž by se snažili jakkoli uměle propojit svou mysl se srdcem. Jejich pozornost se soustředí na sladění každodenního života s Kristovými přikázáními. Podle staré tradice se mysl sjednocuje se srdcem skrze Boží působení, když mnich pokračuje ve své asketické praxi poslušnosti a zdrženlivosti; když jsou mysl, srdce a tělo „starého člověka“ dostatečně osvobozeny z převahy hříchu nad nimi. Přesto dřívější i současní učitelé občas povolí technickou metodu, jejíž pomocí je mysl přiváděna do srdce. V tomto případě pronáší mnich modlitbu ve vhodné tělesné pozici s hlavou skloněnou na prsa, přičemž vdechuje slova „Pane Ježíši Kriste (Synu Boží)“ a vydechuje „smiluj se nade mnou (hříšným).“ Během vdechování nejprve pozornost následuje pohyb vdechovaného vzduchu do horní části srdce. Tímto způsobem lze udržet soustředěnost bez rozptýlení a mysl může být vedle srdce nebo do něj dokonce vstoupit. Tato metoda pak případně umožňuje, že mysl uvidí nikoli fyzické srdce, ale to, co se uvnitř něho odehrává – pocity, které se vkrádají do mentálních obrazů přicházejících zvnějšku. Touto zkušeností získává mnich schopnost vnímat své srdce a udržet v něm svou pozornost soustředěnou bez další přidané psychosomatické techniky.

Tento postup může začátečníkovi pomoct pochopit, kde by se měla během modlitby i kdykoli jindy nacházet jeho vnitřní pozornost. Nicméně pravé modlitby se tímto způsobem nedosahuje. Ta přichází pouze skrze víru a pokání, jež jsou jejími jedinými základy. Nebezpečí psychotechniky spočívá v tom, že nemálo z nás přičítá příliš velký význam metodě pro metodu. Aby se začátečník vyhnul této deformaci, měl by následovat jinou praxi, která je sice pomalejší, ale zato nesrovnatelně lepší a prospěšnější: totiž soustředit se na Ježíšovo Jméno a na vlastní slova modlitby. Když pak lítost nad našimi hříchy dostoupí určité úrovně, mysl začne o srdce přirozeně dbát.

---

Celá formulace Ježíšovy modlitby zní: Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou, hříšným; a právě tato ustálená forma je doporučována začátečníkovi. V první části modlitby vyznáváme Krista – Boha, který se stal člověkem pro naši spásu. V druhé potvrzujeme svůj padlý stav, svoji hříšnost a své vykoupení. Spojení dogmatického vyznání s pokáním činí obsah modlitby srozumitelnějším.

Je možné stanovit určitý postup Ježíšovy modlitby. Nejprve je verbálním vyjádřením: vyslovujeme modlitbu svými rty, zatímco se snažíme soustředit svoji pozornost na Jméno a na jednotlivá slova. Dále už nepronášíme modlitbu rty, ale vyslovujeme Jméno Ježíše Krista a to, co po něm následuje, ve svých myslích, mentálně. Ve třetím stádiu jednají mysl a srdce ve vzájemné součinnosti: pozornost mysli je soustředěna do srdce a modlitba je vyslovována v něm. Začtvrté se modlitba stává samohybnou. To nastává tehdy, když je utvrzena v srdci bez žádné zvláštní snahy z naší strany a pokračuje tam, kde je soustředěna mysl. Nakonec v nás začíná být modlitba – plná požehnání – činná jako jemný plamen, jako inspirace shůry, rozradostňující srdce pohnutím z Boží lásky a potěšující mysl v duchovním nazírání. Toto poslední stádium je někdy doprovázeno viděním Světla.

Postupné vrůstání do modlitby je nejdůvěryhodnější. Začátečníkovi, který by vstoupil do duchovního boje, se obvykle doporučuje začít prvním krokem – verbální modlitbou, dokud ji tělo, jazyk a srdce nevstřebají. Čas, který to zabere, se různí. Čím upřímnější pokání, tím kratší cesta.

Praktikování mentální modlitby se může chvíli pojit s hesychastickou metodou – jinými slovy může nabýt výše popsané formy rytmického či arytmického vyslovování modlitby pomocí nadechnutí v jeho první a vydechnutí v druhé fázi. To může být užitečné pouze tehdy, když člověk neztrácí ze zřetele fakt, že každé vzývání Kristova Jména musí být neoddělitelně spjato s vědomím Krista. Jméno nesmí být odděleno od osoby Boha, jinak bude modlitba redukována na technické cvičení a takto bude odporovat přikázání: „Nevezmeš jména Hospodina Boha svého nadarmo.“ (Ex 20,7; Dt 5,11)

Když je pozornost mysli upevněna v srdci, je možné kontrolovat to, co se v něm děje, a bitva proti vášním nabývá racionální charakter. Nepřítel je rozpoznán a může být odražen mocí Kristova Jména. Srdce se touto asketickou praxí stává natolik citlivým a rozlišujícím, že když se věřící za někoho modlí, může téměř ihned mluvit o stavu, v němž se daný člověk nachází. Tímto způsobem dochází k přechodu od mentální modlitby k modlitbě mysli v srdci, jež je následována darem ustavičné modlitby.

Snažíme se stát před Bohem celou svou bytostí. Vzývání Jména Boha Spasitele, jež je pronášeno v bázni Boží, spolu s neustálou snahou žít podle Božích přikázání vede pozvolna k blaženému splynutí všech našich sil, rozptýlených po pádu. Ve svém asketickém úsilí nesmíme nikdy spěchat. Podstatné je odmítnout myšlenku dosažení maxima v nejkratší možné době. Bůh nás k ničemu nenutí, ale ani my ho nemůžeme k ničemu nutit. Výsledky dosažené umělými prostředky netrvají dlouho a – co je důležitější – nesjednocují našeho ducha s Duchem živého Boha.

V atmosféře současného světa vyžaduje Ježíšova modlitba nadlidskou odvahu. V opozici vůči ní je celá řada kosmických sil. Vydržet modlit se bez rozptýlení značí vítězství na každé úrovni přirozené existence. Cesta je dlouhá a trnitá, ale přináší okamžik, kdy paprsek Božího Světla pronikne naší sklíčeností, abychom mohli spatřit jeho Zdroj. Potom Ježíšova modlitba dosahuje kosmických a meta-kosmických dimenzí.

„Cvič se ve zbožnosti. Cvičení těla je užitečné pro málo věcí, avšak zbožnost je užitečná pro všechno a má zaslíbení pro život nynější i budoucí. Věrohodné je to slovo a zaslouží si plného souhlasu. Proto se namáháme a zápasíme, že máme naději v živém Bohu, který je Spasitel všech lidí... To přikazuj a tomu uč.“ (1Tm 4,7-11). Když budeme následovat toto učení apoštola Pavla, bude to nejjistější způsob, jak najít Toho, koho hledáme. Nemluvím zde přitom o nějakých umělých prostředcích k dosažení zbožštění – věříme, že Bůh přišel na svět, zjevil nám tajemství hříchu, dal nám milost pokání a my se modlíme „Pane Ježíši Kriste, Synu Boží, smiluj se nade mnou, hříšným“ v naději na odpuštění a smíření v Jeho Jménu. Nikdy – až do konce života – se nepustíme slov: „Odpusť mně, hříšnému.“ Naprosté vítězství nad hříchem je možné pouze tehdy, když sám Bůh bude žít v nás a my dosáhneme zbožštění, jež umožní vidět Boha přímo „takový, jaký je.“ V pozemských hranicích však není možné dosáhnout plné křesťanské dokonalosti. Sv. Jan Teolog píše, že „Boha nikdy nikdo neviděl; jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl“ (J 1,18). A stejně tak říká, že naše zbožštění bude úplné v budoucím věku, kdy „spatříme Ho takového, JAKÝ JE. Každý, kdo má tuto naději v něho, usiluje být čistý, tak jako on je čistý… Kdo v Synu zůstává, nehřeší; kdo hřeší, ten ho neviděl ani nepoznal“ (1J 3, 2,3,6). Je prospěšné přijmout tato slova, aby se stalo vzývání Ježíšova Jména účinným prostředkem spásy; abychom mohli „přejít ze smrti do života“ (1J 3,14); abychom byli „vyzbrojeni mocí z výsosti“ (L 24,49).

Jedním z nejpozoruhodnějších děl asketických otců je „Žebřík“ sv. Jana Klimaka. Čtou ho nově postřižení mniši, ale tato kniha je rovněž autoritativním měřítkem pro „dokonalé“ (netřeba snad zdůrazňovat, že dokonalost na této zemi není nikdy zcela úplná). Totéž lze říct o Ježíšově modlitbě. Modlí se ji prostí zbožní lidé během jakékoli práce. Je součástí liturgického života Církve. Mniši ji ve svých myslích vyslovují během chrámových služeb. Je jejich hlavní činností – ať už v keliích monastýrů, nebo v samotě pouště.

---

Opakování Ježíšovy modlitby je úzce spjato s teologií Božího Jména. Má své hluboké dogmatické kořeny, stejně jako dogmatické vědomí harmonicky doprovází všechny formy asketického života. A v některých těchto formách se vskutku stává „stravujícím ohněm“ (Žd 12,29). Obsahuje Boží sílu, jež křísí mrtvé z jejich hříchů; světlo osvěcující mysl, jež je pak schopna vidět mocnosti působící v „kosmu“. A dává nám možnost nazírat to, co se děje v našem srdci a mysli. „Proniká až na rozhraní duše a ducha, kostí a morku, a rozsuzuje touhy i myšlenky srdce“ (Žd 4,12).

Důstojný způsob této modlitby staví člověka proti mnoha opačným energiím skrytým v atmosféře. Když je modlitba vyslovována s hlubokým pokáním, proniká do oblastí za hranicemi „moudrosti moudrých a rozumnosti rozumných“ (1Kor 1,19). Ve svých intenzivnějších formách pak vyžaduje více zkušeností, nebo učitele. Avšak pro každého bez výjimky jsou podstatnými bdělá opatrnost, zkroušený duch, bázeň Boží a trpělivost se vším, co se nám přihodí. Potom se modlitba stane silou, která nás provádí naší vnitřní temnotou, sjednocuje našeho ducha s Duchem Božím a dává nám pocit živoucí přítomnosti věčnosti v nás.

Tato modlitba je velkým darem nebes pro člověka a pro lidstvo.

Sama zkušenost pak ukazuje na význam pokračování – neřku-li praktikování – Ježíšovy modlitby.
Pochopit „mechanismus“ mentální modlitby je pro současného vzdělaného člověka jednoduché. Myslí si, že se musí jen s určitou pílí dva až tři týdny modlit, přečíst pár knih a k nim pokud možno přidat nějakou svou. Ale v hodině smrti, kdy se celá naše struktura násilně zhroutí – mozek ztratí svou pronikavost a srdce zakusí prudkou bolest či slabost – pak se naše teoretická znalost rozplyne a modlitba může zcela zmizet.
Podstatné je pokračovat v modlení až do konce; číst málo a pouze to, co se týká modlitby a co nás svým obsahem pobízí ke kajícné modlitbě v mysli. Dlouhotrvající modlitba se stává součástí naší přirozenosti a našich přirozených reakcí na každou událost v duchovním životě – na přítomnost svatých andělů, či démonických sil, na radost, či smutek – neustále a za všech okolností.
S takovouto modlitbou pak může být naše zrození ve světě skutečně „bezbolestné“.

---

Nový zákon je krátká kniha, která nám otevírá nejzazší hloubky bezpočátečného Bytí. Ani teorie Ježíšovy modlitby proto nemusí být dlouhá. Dokonalost, kterou nám Kristus ukázal, je v pozemských hranicích nedosažitelná. Je nemožné popsat nesčetné zkoušky, kterými prochází ten, kdo usiluje o Ježíšovu modlitbu. Jejím praktikováním se lidský duch setkává se „skrytými“ silami vesmíru. Tato modlitba pak vyvolá konflikt s kosmickými mocnostmi, se „vším, co ovládá tento věk tmy, s nadzemskými duchy zla“ (Ef 6,12). Když člověka povznáší do sféry přesahující pozemskou moudrost, vyžaduje ve svých nejvznešenějších formách „anděla, věrného průvodce.“


Ježíšova modlitba svou podstatou převyšuje každou vnější formu, ale v praxi – kvůli tomu, že je těžké se ji modlit dlouho „s čistou myslí“ – používají věřící komboskini (čotky). Na Svaté Hoře jsou nejobvyklejší podobou komboskini se sto uzly, rozdělenými do čtyř částí. Počet denních a nočních modliteb a poklon závisí na síle každého mnicha a na pravidlech jeho monastýru.


Přeloženo z knihy On Prayer (Stavropegic Monastery of St John the Baptist, Essex 1996).

pondělí 16. února 2015

Ikonopiska Cvetomira Cvetková



V posledním čtvrtstoletí došlo v českém pravoslaví k nebývalému rozkvětu ikonopisectví. Naprostá většina původní tvorby přitom vzniká v ateliérech žen – ikonopisek mladší a střední generace. K nejvýraznějším autorkám z tohoto okruhu patří rodačka z bulharského Kazanlaku, žijící trvale v Praze, Cvetomira Cvetková.

Její dílo se vyznačuje skloubením tří vzájemně souvisejících aspektů: kanonické důslednosti, technické náročnosti a duchovní otevřenosti. Pakliže je ikona „teologií v barvách“, musí stejně jako „teologie slovem“ nechávat skrze svého autora promlouvat samotného Boha. Ikonopisec se proto asketickým očišťováním připodobňuje stále více Bohu a nechává ho působit v konkrétním díle. Lidská osoba se přitom nevytrácí, ale naopak nabývá reálného smyslu. Bůh v člověku osvobozuje jeho duchovní dary, spoutané hříchem, a vkládá je do společné oslavy stvoření skrze novou tvorbu.

V praxi to znamená, že ikonopisec dodržuje přísná pravidla modlitby a půstu, aby zanechal vášní, tlumících každé autentické tvůrčí sdělení, a dal místo nich prostor Bohu. Samotné psaní ikony pak spočívá v naplnění kanonických postupů, které ovšem vymezený rámec zároveň obohacuje. Ikona je živou tradicí: čerpá z požehnaného odkazu minulosti, který je dále rozvíjen s tím, jak Bůh používá osobních talentů člověka. Proto je každá skutečná ikona stejná a zároveň jiná; stará a současně nová. A to platí i o obrazech Cvetomiry Cvetkové.

Ty se navíc vyznačují nesmírnou technickou propracovaností. Obraz je tvořen na vysoce kvalitním dřevě, pocházejícím z bulharského pohoří Stará planina a sušeném po dobu patnácti až dvaceti let. Na něj je umístěn levkas – křídový podklad ze speciálních přírodních materiálů, nanášený v deseti až patnácti vrstvách. Následuje samotná malba, vytvořená přírodními barvami, jejichž pigment je smíchán s vejcem, a doplněná 24 karátovým zlatem, naneseným ve dvou až třech vrstvách. Na závěr je celek pokryt damarovým lakem. Takto zhotovený obraz pak vydrží v potřebné kvalitě i několik set let.

Náročnou techniku zpracování se Cvetomira Cvetková naučila během studia ikonopisectví na Pravoslavné teologické fakultě Univerzity sv. Cyrila a Metoděje ve Veliko Tarnovu a zdokonalila ji během víc než dvacetileté praxe. Její ikony zdobí chrámy a modlitební místa v České Republice, Bulharsku, Německu, Francii, Španělsku, Itálii, Rakousku a USA. Mezi nejvýznamnější díla patří mozaikový Svatý Kříž při vstupu do katedrálního chrámu sv. Cyrila a Metoděje v Praze, ikonový Svatý Kříž v římskokatolické kapli v Plzni či chrámová ikona sv. Jiří, zhotovená pro pravoslavnou církevní obec ve Svitavách. V současnosti se autorka věnuje zejména obnově ikonostasu v kapli sv. Gorazda v katedrálním chrámu sv. Cyrila a Metoděje, pro nějž vytvořila již osm ikon.

Vedle samotné tvorby se Cvetomira Cvetková zabývá také popularizací ikonopisectví prostřednictvím přednášek a textů. Svůj přístup ke svatým obrazům shrnuje těmito slovy:

Ikona je viditelný obraz neviditelného Boha.
Ikona je symbol, skrze nějž se Boží svět dostává k nám.
Ikona je kniha, která se čte a píše.
Ikona je symbol, skrze nějž Bůh sděluje sám sebe.

Skrze ikonu Bůh sestoupí k člověku a člověk vystoupí k Bohu.

Ikona je součástí církevního obřadu a má důležité místo také v domácím modlitebním koutku. Jako taková odpovídá plně učení pravoslavné církve a reprezentuje je. Vyjadřuje církevní pravoslavný kánon, ovšem nikoli písmem, nýbrž barvami. Ikona je nejen uměleckým dílem, ale především místem modlitby.

Ikona je pro každého, kdo je jí otevřen, přijme ji a raduje se jak z krásy obrazu, tak z přítomnosti Boha v něm.

Skrze ikonu může Bůh darovat milost každému, kdo je ochoten ji přijmout. Ikona hovoří i k nevěřícímu, neboť skrze ni Bůh promlouvá ke každému člověku, zve ho k sobě a otevírá mu dveře do domu Otce.

Cvetomira Cvetková vychází vstříc každému, kdo má opravdový zájem o napsání osobní či chrámové ikony. Její tvorbu je možné zhlédnout na internetových stránkách ateliéru Sv. Serafima Sarovského. Autorku lze kontaktovat i přímo na adrese ikn@centrum.cz.

středa 11. února 2015

Andrew Louth – Polemika sv. Jana Damašského s islámem





Z dochovaných děl, připisovaných sv. Janu Damašskému, pojednávají dvě o islámu: jednak poslední část spisu O herezích (tvořícího druhý díl triptychu Pramen poznání), jednak samostatná Rozprava mezi saracénem a křesťanem. Autenticita obou těchto děl byla v minulosti zpochybňována. V prvním případě tomu bylo částečně proto, že verze, prostřednictvím které byl spis O herezích dlouho znám – tj. Migneho vydání v Patrologia Graeca[1] –, obsahovala 103 kapitoly, z nichž poslední dvě byly věnovány islámu. Někteří badatelé se domnívali, že poslední tři kapitoly jsou Janovými dodatky k již existujícímu dílu o 100 kapitolách,[2] nebo byly ke spisu připojeny někým jiným ještě později.[3]

Podle Kotterova vydání se originální verze O herezích skládala ze 100 kapitol, z nichž poslední se zabývala islámem. Tato verze vychází z raného rukopisu (Mosqu. Synod. gr. 315), datovaného do devátého či desátého století a zakončeného kapitolou 100 o islámu, což vyvrací dlouho tradovaný názor, že tato kapitola je odvislá od sbírky Pokladnice pravoslaví Niketase Choniatese z dvanáctého až třináctého století.

Případ Rozpravy mezi saracénem a křesťanem je poněkud jiný. Prvním, kdo ji explicitně připsal Janovi, byl Robert Grosseteste, jenž ji ve třináctém století přeložil. Avšak již v devátém století ji použil arabský křesťanský teolog Theodor Abú Qurra, takže její obsah nemůže být o mnoho pozdější než Janovy spisy. Někteří badatelé se věrohodně domnívali, že Rozprava nebyla Janem přímo sepsána, ale že vychází spíše z jeho ústního podání.[4]

Pokud je autorem těchto děl Jan Damašský (nebo k němu odkazují argumenty v nich použité), pak obě představují nejranější explicitní diskuzi o islámu, vedenou křesťanským teologem (explicitní proto, že islám a některé tradice koránu znal již Anastáz Sinajský[5]). Z toto důvodu oba texty vzbuzují obzvláštní zájem. Oproti jiným Janovým dílům, věnovaným herezím, zdá se obsahují autorovy vlastní úvahy o islámu. Většina jeho polemiky s herezemi totiž kompiluje starší patristický materiál a dokonce i v Dialogu proti manichejcům Jan patrně založil své úvahy o manicheismu na patristických zdrojích. Avšak v textech o islámu byl průkopníkem. Není proto překvapivé, že obě díla vykazují z literárního hlediska některé zvláštnosti. Kapitola 100 spisu O herezích začíná definováním islámu, historickým situováním proroka Mohameda a shrnutím jeho učení, zvláště ve vztahu ke křesťanství. Dále se zabývá muslimskými námitkami vůči křesťanství a pokračuje diskuzí nad různými súrámi koránu, po níž následuje krátký a spíše nedůležitý výčet muslimských praktik. Po souvislém začátku působí dílo již slabším dojmem. Rozprava mezi saracénem a křesťanem je rovněž zvláštní: začátek a konec tvoří vlastní rozprava (Sarac. 1-4, 11), zatímco prostřední část (Sarac. 5-10) pojednává o možných námitkách, které by mohl saracén vznést vůči křesťanovi („Když se tě saracén zeptá...“), které podporují domněnku, že se jedná o poznámky, zapsané na základě Janova učení někým jiným.

Obě díla představují islám jako politicky dominantní náboženství: O herezích ho líčí jako „víru, která svádí lidi z cesty a převládá dodnes“ a oba texty budí dojem, že křesťané jsou pod tlakem od saracénů nuceni bránit svou víru. O herezích představuje souvislejší úvahu o islámu, zatímco Rozprava prostě předkládá řadu sporných témat mezi muslimem a křesťanem, nebo přináší témata, kterými se snaží muslim křesťana nachytat a demonstrovat absurdnost křesťanské teologie.

Závěrečná kapitola O herezích začíná definicí islámu jako „víry izmaelitů, která svádí lidi z cesty a převládá dodnes“ a která je „předchůdcem Antikrista.“[6]

Izmaelité jsou rovněž nazýváni hagarény nebo saracény a Jan podává etymologii všech těchto jmen: „Izmaelité“ jsou odvozeni od Izmaele – Abrahámova staršího syna, kterého porodila Hagar, otrokyně Abrahámovy ženy Sáry. Od Hagar je odvozeno jméno „hagaréni“, od Sáry, která Hagar následně vyhnala (viz Gen 16) pak „saracéni“. Izmael figuruje v koránu jako prorok, spolu s Abrahámem, Izákem a dalšími patriarchy, i když muslimové zde nejsou nazýváni izmaelity; Hagar však v koránu zmíněna není (stejně jako zde není jmenovitě zmíněna ani Sára). Janovo odvození jména „saracén“ – přiřazující arabským kmenům patrně význam „východní“ – je smyšlenější. Janova etymologie každopádně ztotožňuje islám s náboženstvím Arabů, což historicky odpovídá umajjovskému období, ale odporuje pojetí islámu jako univerzálního náboženství, popsaného v koránu. Tito lidé, říká Jan, kdysi uctívali jitřenku a Afroditu. Zůstali modloslužebníky až do vlády císaře Herakleia, kdy se objevil falešný prorok zvaný Mohamed (řecky Mahed). Ten si vymyslel vlastní herezi, odvozenou ze Starého a Nového zákona, na které natrefil, a z rozhovoru s jedním ariánským mnichem. Zjistil, že se mu zjevilo „písmo z nebes“, a na základě tohoto „směšného zjevení“ pak učil své následovníky uctívat Boha.

Podstatou Mohamedova učení je existence jednoho Boha, stvořitele všeho, který sám sebe nerodí a není ani zrozený. Kristus je Boží slovo a duch, stvořený a služebník, zrozený z Panny Marie. Nebyl ukřižován, ani nezemřel, ale byl Bohem vzat do nebe, „neboť Bůh ho miloval.“ Po tomto krátkém uvedení do Mohamedova učení přechází Jan ke kritice islámu. Kritizuje prorokovo zjevení, neboť mu chyběli svědci – srovnávaje ho nepřiměřeně s Mojžíšem (podle koránu se Mohamedovi zjevil Bůh ve snu). Poté se věnuje útokům muslimů na křesťany: nejprve obvinění, že křesťané jsou „těmi, kdo přidružují“ (hetairiastai) – v tomto případě Krista k Bohu, a tím pádem ubírají z Boží suverenity (toto obvinění se v arabštině nazývá širk); a zadruhé obvinění, že křesťané jsou „modloslužebníky“, když uctívají kříž. Jan v obou případech křesťany brání. V prvním tím, že poukazuje na Písmo, zvláště na proroky, kteří učí, že Kristus je „Syn Boží a Bůh,“ a dále argumentuje, že pokud je Kristus Božím slovem a duchem, pak popírat Kristovo božství (Kristus je Bůh) znamená zároveň popírat božství Božího slova a ducha. Následkem toho nazývá Jan muslimy „těmi, kdo mrzačí“ Boha (otázka stvořeného a nestvořeného statusu Boha je podrobněji pojednána v Rozpravě mezi saracénem a křesťanem). V druhém případě napadá muslimy z uctívání Káby v Mekce a vysmívá se tradicím, jež jsou podle něj s Kábou spojeny.[7]

Stojí za to zamyslet se nad povahou námitek muslimů vůči křesťanům, se kterými byl Jan obeznámen. Širk je v koránu běžnou námitkou vůči nemuslimům, včetně křesťanů, není jí však obvinění z modloslužebnictví z důvodu křesťanského uctívání kříže.[8]

Avšak v hadísech (ústní tradici o Mohamedovi) existuje příběh o rozhovoru Mohameda s křesťany, při němž prorok říká: „V tom, abyste se stali muslimy, vám brání vaše tvrzení, že Bůh měl syna, a vaše uctívání kříže a jedení masa sviní.“[9]

Takováto námitka není nikterak překvapivá, když uvážíme, že i židé se v sedmém století vysmívali křesťanům za jejich modloslužebnictví při uctívání kříže – stejně jako ikon a svatých ostatků.[10] Je tedy možné, že muslimové tuto výtku přidali do koránu k dalšímu nařčením širku. Jan poté přechází k diskuzi o koránu.[11]

Rozebírá (nebo zmiňuje) čtyři súry, které nazývá Žena, Boží velbloud, Prostřený stůl a Kráva. Tři z nich lze přesně určit: Žena (správně Ženy) je súra 4, Prostřený stůl je súra 5 a Kráva súra 2. Jedná se o dlouhé súry, datované odborníky do pozdního medínského období Mohamedova života. Súra „Boží velbloud“ se v koránu nevyskytuje. Ve své úvaze o súře Ženy Jan kritizuje muslimský zákon o manželství, který dovoluje polygamii a rozvod, a rovněž obviňuje Mohameda z cizoložství se Zajdovou ženou. I když súra „Boží velbloud“ jako taková neexistuje, části příběhu o velbloudovi, který Jan vypráví, se v koránu objevují (v súrách 7, 11, 17, 26, 54, 91), jakkoli zde nenajdeme stopy po vedlejším příběhu o „malém velbloudu“. Jan tento příběh používá proto, aby napadnul Mohamedovu prorockou autoritu a zesměšnil jeho vyobrazení ráje. Janovo pojednání o súře Prostřený stůl je velmi krátké a pouze dostatečně shrnuje pasáž, v níž Kristus žádá Boha o stůl a dostává jej prostřený. O súře Kráva Jan jednoduše říká, že obsahuje některé „směšné výroky“, které raději přeskočí. Kapitola 100 O herezích končí seznamem muslimských zvyků: praxí obřízky, dokonce i u žen, zřeknutím se šabatu a křtu, postními zákony zakazujícími jídla, která Starý zákon dovoluje jíst, a naopak povolujícími jídla, která jsou zakázaná, a nakonec absolutním zákazem vína. Všechny tyto zmínky jsou ponechány bez komentáře.

Z toho vyplývá, že Jan měl o islámu poměrně přesnou představu: správně datoval Mohamedův život a věděl o zjeveních, která formovala korán. Zdá se, že znal korán jako knihu a věděl o konkrétních súrách. A jakkoli se spletl v případě súry „Boží velbloud“, velká část příběhu, který podává, je autentická. Jeho shrnutí muslimského učení, zejména ve vztahu ke křesťanství, je přesné. A jeho pojednání o námitkách muslimů vůči křesťanům je přesně takové, jaké bychom očekávali, jakkoli Janovy odpovědi vykazují určité neporozumění některým muslimským zvykům. Pokud je tedy autorem kapitoly 100 ve spisu O herezích skutečně Jan, potom můžeme z jeho znalosti koránu vyvodit, že byl obeznámen s jeho arabským originálem, neboť první řecké překlady vznikly až později.[12]

To vyplývá i z toho mála, co víme o Janově výchově v Damašku. Jsem však v pokušení zajít ještě dále a dovodit, že Janova představa o islámu odpovídá současnému poznání o vývoji tohoto náboženství, popsanému odborníky v posledních desetiletích. Podle nich – zejména podle Patricie Crone a Michaela Cooka[13] – nebyl islám v době Mohamedovy smrti v roce 632 ještě plně zformován, ale byl částečně reakcí na arabské dobytí Blízkého východu ve třicátých a čtyřicátých letech sedmého století. Islám se rozvinul z hnutí inspirovaného apokalyptickým judaismem, aby se následně od judaismu oddělil a založil svou identitu na zjeveních proroku Mohamedovi. Rozvoj náboženství trval několik desetiletí a teprve ke konci sedmého století se objevilo cosi, co lze označit jako islám. Janovo pojednání, napsané přibližně na přelomu sedmého a osmého století, tomuto obrazu odpovídá: svým vnímáním islámu jako (pseudo)prorockého náboženství zaměřeného na jednotu a transcendenci Boha, jako náboženství odvozujícího svou identitu od Izmaila (oproti Izákovi), a svým povědomím o literární povaze Mohamedových zjevení (přičemž většina této písemné tradice byla následně zahrnuta do koránu). Avšak nemáme zde prostor toto téma pojednat hlouběji.

Jestliže poslední kapitola spisu O herezích přináší křesťanskou odpověď na výpady raného islámu, potom v Rozpravě mezi saracénem a křesťanem nalezneme poněkud jiné téma: je jím křesťanské uchopení teologických otázek v debatě s ranou muslimskou teologií. Jak kdysi poznamenal A.-T. Khoury: „Jedna věc přitahovala pozornost kritiků obzvláště: text je zaměřen na ústřední problémy, jimiž se zabývala muslimská teologická reflexe ve svých počátcích, tj. v osmém století.“[14]

I když tedy nemusí být autorem Rozpravy přímo Jan, stojí za to se jí zde zabývat, neboť pojednává o otázkách, které byly v jeho době živé a které jistě poutaly i jeho pozornost. Uvedli jsme již, že se spis dělí na dvě části: jedna část je psaná literární formou dialogu (Sarac. 1-4, 11), zbytek připomíná křesťanovy poznámky ke křesťansko-muslimské disputaci. Diskutovanými tématy jsou pochopitelně ta, o nichž lze mezi křesťany a muslimy vést spor: tedy hlavně christologické otázky, jako např. Kristovo božství a soudržnost ideje vtělení transcendentního Boha. Avšak debata se několikrát dotkne i problémů, které byly diskutovány ranými muslimskými mysliteli, jako např. smíření svobodné lidské vůle s Boží předurčeností a s tím spojená otázka povahy stvoření, či téma stvořeného a nestvořeného statusu Božího slova. Otázka Boží prozřetelnosti patřila k prvním okruhům rané muslimské spekulativní teologie (kalám). V jejím rámci se vedla diskuze o přirozenosti a rozsahu Božího úradku (qadar): zda Bůh ponechává prostor pro svobodnou lidskou vůli, či zda lidé jednají z nutnosti. Podle M. Abdela Haleema tato debata vedla ke vzniku dvou škol: qadaríja, která tvrdila, že lidé mají nad svým jednáním moc (qudráh) (přičemž někteří představitelé tohoto směru zašli tak daleko, že popírali pre-existenci Božího vědění), a džabríja, „která potvrzovala Boží moc a tvrdila, že člověk existuje podle míry Bohem stvořeného jednání v něm – ať už dobrého, či špatného; člověk, který je bez své vlastní moci, se podobá peříčku ve větru.[15]

Ke směru qadaríja patřili např. Ma'bad al-Džuhání (z. 699) a Ghajlán z Damašku (z. 767), k džabríja pak al-Džahm ibn Safwán (z. 745): z jejich životních dat je zřejmé, že žili přibližně ve stejné době jako Jan. Ačkoli se může zdát, že učení džabríja „cokoli je, je správné“ (či alespoň nařízené Bohem) mohlo být přitažlivé pro tehdejší moc umajjovského chalífátu, není vůbec jasné, jestli představitelé džabríja byli také „dvorními teology“, jak zmiňují někteří badatelé.[16] Jak Ma'bad, tak Džahm se proti umajjovcům vzbouřili a byli nakonec zabiti.[17]

Jan v Rozpravě reflektuje argumenty představitelů džabríja, kteří podle něho tvrdí, že Bůh je příčinou všeho –  dobrého i zlého (Sarac. 1, 29-30). Jeho odpověď představuje střední cestu mezi qadaríja a džabríja, když argumentuje, že Bůh má předvědění, ale tvoří spolu a skrze svůj stvořený řád, který má sám relativní svobodu, alespoň v případě bytostí obdařených svobodnou vůlí, jako jsou lidé. Tudíž existuje rozdíl mezi tím, co je výslovně Boží vůlí, a tím, co je uskutečněno s Božím souhlasem, tolerancí či trpělivostí (Sarac. 3, 19-20). Lze to vyjádřit tak, že stvoření je úplné a to, co se děje nyní, je v souladu s Boží vůlí, ale není důkazem o pokračující stvořitelské činnosti (Sarac. 10). Janovo pojetí je tak blízké pozdějšímu učení mu'tazila[18] o svobodné vůli, jež je založeno na výkladu verše z Koránu (6, 81) o tom, že dobro pochází od Boha, zatímco zlo od lidí (Sarac. 1, 1-5).[19]

Můžeme zde rovněž připomenout, že učení o Boží prozřetelnosti je ústředním tématem Janova Dialogu proti Manichejcům, který sám o sobě zřejmě reflektuje intelektuální klima raného islámu, které Jan patrně dobře znal.

Další téma raně muslimských teologických debat, jež Rozprava mezi saracénem a křesťanem odráží, se týká toho, zda má Korán stvořenou či nestvořenou přirozenost. Tato debata dosáhla svého vrcholu přibližně sto let po Janově smrti – v polovině devátého století, kdy stálo učení mu'tazila o stvořené přirozenosti koránu proti proudu ibn Hanbala, který zastával ortodoxní muslimskou nauku o tom, že korán je nestvořený a je součástí nestvořené Boží řeči.[20]

V Janově spisu se zřejmě nacházejí ozvěny této debaty. V páté kapitole Jan brání Kristovo božství argumentací o věčnosti Božích vlastností, jako jsou slovo či duch, které jsou podle něj Kristu připisované i v samotném koránu: muslimové proto musí akceptovat věčnost těchto vlastností, neboť opak by znamenal, že Bůh byl před stvořením bez svého slova a ducha (stejný argument použil Atanáš Veliký proti Ariánům[21]). Jan také dodává, že odmítnout nestvořenost Božího slova a ducha by pro muslimy znamenalo krajní herezi, a ti, kdo tak učinili, by se mohli obávat o svůj život (Sarac. 5, 19-22). Tato poznámka se dle Le Coze datuje do poslední dekády umajjovské říše (a pravděpodobně též do poslední dekády Janova pozemského života).[22]

V šesté kapitole pak Jan rozvádí svou úvahu dál a činí rozdíl mezi „osobním“ (enypostatos) Slovem Boha, jež je nestvořené, a tím, co nazývá „božskými sděleními“ (rêmata theou), jež jsou stvořená. Toto pojetí stvořeného charakteru Písma je blízké učení mu'tazila, jež bylo napadeno přibližně o století později.[23]

Jan Damašský řadí islám k mnoha herezím, které existovaly na Blízkém východě po arabském dobytí východních provincií Byzantské říše a vůči nimž vymezuje pravoslavné křesťanství. Toto vymezení má povahu vytyčování hranic, za nimiž nelze najít pravdu. Tvoří přípravný krok k samotnému shrnutí křesťanské pravdy, jemuž je věnován třetí díl Pramene poznání – stovka kapitol, známá pod názvem O pravoslavné víře.


Přeloženo z knihy St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford: Oxford University Press, 2002), 76-83.

Andrew Louth je anglický pravoslavný kněz a teolog. Patří k předním odborníkům na patristiku a byzantologii, které vyučoval na univerzitách v Oxfordu, Londýně a Durhamu, kde působí dodnes. Je autorem monografií o Dionysiovi Areopagitském, Maximu Vyznavači a Janu Damašském, srovnávací studie Greek East and Latin West, historické práce The Origins of Christian Mystical Tradition či úvodu do pravoslavné teologie Introducing Eastern Orthodox Theology.



[1] PG 94, 677–780.
[2] viz Frederic H. Chase, Saint John of Damascus: Writings (Washington: Catholic University of America Press, 1958), xxxi.
[3] viz Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologie: Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter (Freiburg: Herder, 1978), 527. Závěry autorů patrně vycházejí z epilogu k Haeres. v PG 94, jak se domnívá Le Coz (La Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam /Paris: Cerf, 1992/, 184 n).
[4] viz Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskus – IV – Liber de haeresibus (Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1981) 420-1. K podrobnější diskuzi autenticity Haeres. 100 i Sarac. viz Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 193-203. Viz rovněž Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites'  (Leiden: Brill, 1972) a „The Arab Character of the Christian Disputation with Islam: The Case of John of Damascus (ca. 655-ca. 749),“ in Religionsgespräche im Mittelalter. Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 4, eds. Bernard Lewis, Friedrich Niewöhner (Wiesbaden: Otto Harrasowitz, 1992), 185-205.
[5] viz Sidney H. Griffith, „Anastasius of Sinai, the Hodegos and the Muslims“, Greek Orthodox Theological Review 32 (1987): 341-58 a John Haldon, „The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief,“ in The Byzantine and Early Islamic Near East, 1: Problems in the Literary Source Material, Studies in Late Antiquity and Early Islam, 1, eds. Averil Cameron, Lawrence I. Conrad (Princeton: The Darwin Press 1992), 131.
[6] Ve své úvaze o dvou spisech Jana Damašského vděčím za mnohé komentářům Le Coze: Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 89-182.
[7] Le Coz upozorňuje na Janovu záměnu, kdy patrně sloučil utracení ovcí u Káby s Abrahámovou obětí Izáka: Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 117-19. Viz rovněž Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites', 86-9.
[8] Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam: The 'Heresy of the Ishmaelites', 84; Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 116.
[9] cit. dle Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ in History of Islamic Philosophy, eds. Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 77.
[10]  Leontios Neapolský, Jeroným Jeruzalémský, Štěpán z Bosry a Izák Syrský bránili uctívání kříže před židovskými obviněními z modloslužebnictví, první tři pak rovněž v souvislosti s ikonami.
[11]  Nezmiňuje přitom Korán jménem, ale používá řecké slovo graphê jak pro korán (Haeres. 100.14; i když uvádí slovo biblos v Haeres. 100. 16), tak pro jednotlivé súry (Haeres. 100. 96, 114, 149, 152).
[12]  Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 191-2.
[13] Patricia Crone, Michael Cook, Hagarism: The Making of the Islamic World (Cambridge: Cambridge University Press, 1977); Patricia Crone, Slaves on Horses: The Evolution of the Islamic Polity (Cambridge: Cambridge University Press, 1980); Patricia Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam (Oxford: Basil Blackwell, 1987). Viz rovněž Stephen R. Humphreys, Islamic History: A Framework for Inquiry (London and New York: I. B. Tauris, 1991), 84-5.
[14]  Adele-Théodore Khoury, Les Théologiens byzantins et l'Islam: Textes et auteurs (VIIIe-XIIIe S.) (Louvain: Éditions Nauwelaerts/Paris: Béatrice-Nauwelaerts, 1969), 71.
[15]  Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ 79-80.
[16]  Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 142.
[17]  Abdel M. Haleem, „Early kala m,“ 80.
[18] O učení mu'tazila viz Henry Corbin, History of Islamic Philosophy (London: Kegan Paul International in association with Islamic Publications of the Institute for Ismaili Studies, 1993), 105-12.
[19]  James Pavlin, „Sunni kala m and Theological Controversies,“ in History of Islamic Philosophy, eds. Seyyed Hossein Nasr, Oliver Leaman (London: Routledge, 1996), 109.
[20]  Ibid., 106-7.
[21]  viz Atanáš Veliký, decr. 15, 4 (Opitz, s. 13).
[22]  Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l'Islam, 161-2.
[23]  Ibid., 158-66.

středa 4. února 2015

Matka Gavrilia – Slova lásky (II)



Pokud budeš cítit ve svém srdci strach, zavři oči a vyslov Ježíšovu modlitbu: „Pane Ježíši Kriste, smiluj se nade mnou...“ (79)

Žijeme v Marnosti a myslíme si, že je to život. Jak politováníhodní jsme! (89)

Ubozí lidé! Pokládáme pomíjivé za nesmrtelné a nesmrtelné za neexistující. (91)

Někteří námořníci se hádají a bojují mezi sebou, avšak loď pluje dál a dosahuje cíle. Totéž se děje s Církví, protože u kormidla je Kristus. (99)

K zázraku stačí láska. Ani modlitba, ani komboskini nemají takovou moc. (101)

Běda mně, pokud nemiluji. (110)

Tři věci jsou potřeba: zaprvé láska, zadruhé láska, zatřetí láska. (111)

Půst je lehký, pokud chce člověk zhubnout. A těžký ve středu a v pátek, kdy to žádá Církev. (112)

Každé ráno otevíráme novou stránku. Nech Boha, ať na ni napíše, co chce. (119)

Pokud nedosáhneš bodu zoufalství, nikdy nespatříš Světlo. (125)

Čím zavřenější jsou dveře do tvé kelie, tím otevřenější je brána do nebe. (140)

Tělo potřebuje „terorismus“. To je jediná cesta. (141)

Měl bys být s lidmi, tak jako jsi s Kristem. A pokud On je přítomný, nebudeš se ničím ani nikým znepokojovat. (143)

Čím více si bereme věci a problémy k srdci, tím více prokazujeme svoji pýchu a nedostatek víry. (144)

Knihovny a přednáškové sály jsou vždycky plné; ale který světec z nich vzešel? (146)

Naše intelektuální kultivace se děje v srdci. To je intelektuální člověk. Nikoli někdo vzdělaný, jak si mnozí myslí. (147)

Potřebujeme trpělivost v odolávání zlému, vytrvalost v lámání svého ega a podřízenost svaté Boží vůli. Pouze s nimi můžeme dál růst. (156)

Nikdy se neúčastni diskuze, v níž je někdo odsuzován nebo pomlouván. (157)

Čím větší je tvá víra v nebeské věci, tím méně se budeš zneklidňovat věcmi pozemskými. (159)

V Bibli nenajdeš slovo „povinnost“. (165)

Každý den bychom měli být diváky Božích zázraků. (174)

Kde není úcta k člověku, tam není ani úcta k Bohu. A naopak. (176)

Po poslušnosti přichází – v čase určeném Bohem – vedení shůry. (178)

Nejmocnější modlitbou je epikleze při svaté liturgii. (179)

Nemůžeme stát jednou nohou zde a druhou jinde. Bůh nás chce celé. Takže když říkáme, že patříme Bohu a že Ho milujeme, jak se opovažujeme nebýt stoprocentně Jeho? (180)

Nikdy neříkej, že je pozdě, i když jsi padnul hodně nízko... (184)

Musíme se vyvarovat pocitu vlastnictví. (186)

Nedej druhému poznat, že tě ranil. (187)

Tím nějvětším v mé modlitbě je už po léta díkuvzdání. O co bych měla žádat, když všechno mám? (194)

Cokoli jíme nebo pijeme, měli bychom nad tím udělat znamení kříže a říct pro sebe: „Na uzdravení duše i těla.“ (197)

Měl bys neustále rozmlouvat se svým andělem ochráncem. O všem. Zvláště v těžkých chvílích a když nemůžeš s někým vyjít. On vždycky pomáhá. (200)

Dvě věci jsou důležité... „Milujte se navzájem“ a „Neboj se, toliko věř.“ (201)

„Špatná nálada“ je egoismus. (207)

Starat se o někoho je jedna věc, milovat ho, druhá. (208)

Nikdy nepřijímej nic od bohatého člověka. Od chudého, nebo od toho, kdo těžce vydělává, ano – a s velkou vděčností. (225)

Skutečná modlitba vždycky dosáhne nebe. Andělé ji nesou na správné místo a pak přichází odpověď. Jejím základem je Pravda a „staň se nikoli má vůle, ale Otce, který mě poslal.“ (247)

K poslušnici: Buď obyčejná. Mluv s každým. Ať tvá duchovnost vyplývá z prostoty. (255)

Pravda a světlo jsou synonyma. (264)

Kázání na hoře a epištola svatého Jakuba. Každý den! Jaká škoda, že je neslyšíme častěji... (265)

Když následuješ pravdu, jsi ve světle, jsi s Kristem. On sám řekl: „Pravda vás osvobodí.“ Ale od koho? Od nás samých! Od vášní. A potom tě žádná moc nespoutá, protože Bůh ti pomůže svou mocí.“ (266)

Naše duše je Boží dech. Naše tělo je Jeho stvoření. Celí jsme ikonou Boha. (267)

Jsem pod Jeho poslušností. Žiji a existuji pro Něho. (268)

Nezatemňuj svou mysl různými herezemi, paranáboženstvími či zednářstvím. Všechny jsou v „koši marnosti.“ (270)

Nezapomeň v chrámu zapálit vždycky svíčku „za nemocné a cestující.“ (272)

Modli se komboskini zároveň se slovy: „Děkuji ti.“ (273)

Člověka, který má duchovní zkušenost, poznáme jedině podle toho, jak žije a jak se chová. Neboť tato zkušenost řídí jeho život. (275)

Je jednodušší se obětovat pro ty, které miluješ, než s nimi žít. (277)

Láska znamená respektovat svobodu druhého. (278)

Dvě věci: péče a modlitba. (280)

Jemnost a mírnost jsou zbraněmi a znameními duchovně silného člověka. On „má pochopení“ pro všechno a všechno odpouští. (281)

Andělé vždycky přijdou. (283)

Když procházíme temným tunelem, nedokážeme si představit světlo na jeho konci. Upadáme do zoufalství a vidíme všechno černě. To samé v životě. Na druhé straně na nás čeká Kristovo světlo. A Kristus nám říká totéž, co svatému Petrovi: „Ty malověrný, proč jsi pochyboval?“ (285)

Kdykoli zakoušíme velkou bolest, neměli bychom zapomenout, jaké cti se nám dostalo, když nám Pán dovolil, abychom měli podíl na Jeho trnové koruně. (286)

Lednička věřícího by měla být téměř prázdná. (288)

Ve dne v noci velebme Boha za dary, které nám dává. (290)

Pár slov, hodně lásky. Všem. Nehledě na to, kdo jsou. (291)

Existuje cosi, co je nazýváno „duchovní pýchou“. Ale tam, kde je pýcha, není Duch. Takže jediné, co zbývá, je nic – pýcha. (296)

Nečekej od nikoho, že tě bude chápat. Jenom od Boha. (298)

Všem odpusť a vyhlížej pouze Kristovo světlo, s nímž se jednoho dne na přímluvy Boží Matky a všech svatých setkáme. (299)

(Pokračování)